吞噬小说网

四士大夫的崇雅意识及其精致生活（第1页）

四、士大夫的崇雅意识及其精致生活

明代士大夫的雅俗之辨，必然导致他们的生活观念发生转变，随之而来者，则是崇雅意识的崛起，进而导致他们的生活内容上，世俗与雅致并存。

（一）生活观念的转变

明代士大夫生活观念的转变，显然导源于儒释道三教合流。士大夫代表了儒学正宗，但在明代，已经深受老庄、佛教的影响。江盈科在《自述》诗中，明确表达了自己对老庄生活观的认同，即吃亏是福、知足常乐。诗云：“人情譬如马，吃亏乃知福”，“善哉老氏书，知足常是乐。”在《忆昔》诗中，亦云：“达哉庄生言，三旌等羊肆。”[42]受老庄生活观念的影响，这些士大夫大多抱有一种对官场厌倦的情绪。如江盈科，万历二十年（1592）中进士，选任苏州府长洲县知县。五年秩满，迁吏部考功司主事，因为考察他在长洲任上时征赋不及格，于是改任大理寺正。所以，他对自己在长洲做官的生活，一直体现出一种厌倦的情绪，在诗中称“六年苦海长洲令”，甚至将名场视为戏场：“看破名场是戏场，悲来喜去为谁忙？”“无心更与时贤竞，散发聊便卧上皇。”[43]正因为此，江盈科在很多诗歌中，表达了对做官的厌烦，不愿再做宰官之身，如诗云：“解绶便安逸，抽簪得隐沦。为偿牛马债，一见宰官身。笑面人前假，攒眉背后真。从今登觉路，无喜亦无嗔。”[44]将做官视为偿还做牛做马之债，这显然是一种极端的情绪。

当然，对官场厌倦情绪的产生，除了受到老庄思想的影响之外，还有以下两个具体的原因：一是做官之贫，如江盈科有诗说他做官三年之贫，其中云：“作吏经三载，残躯万苦余。子钱增似母，宦囊薄于儒。乞米怜腰惯，窥铜笑貌癯。乡书不敢寄，猨鹤恐嘲予。”[45]二是政拙，江盈科有诗云：“直以肝肠合，宁论臭味同？世情欺政拙，吾党负诗工。”[46]作为一个文人，他们在政治上确实缺乏治理的干才，但对自己的诗才还是相当自负的。

在厌倦了官场生活之后，这些士大夫所羡慕乃至最后的归路，往往就是逃禅。江盈科在给月空长老的诗中云：“逃禅余有意，欲撇进贤冠。”[47]这种现象同样发生在袁宏道的身上。当袁宏道移病南归时，江盈科赠予他一诗，明确指出袁宏道原具佛性，不是一般的官场失意之后的“逃禅”。诗有句云：“宰官原佛性，不是学逃禅。”[48]逃禅之后，他们的生活不外乎学佛、吃斋、读经。江盈科有《学佛》《崇国寺吃斋》《念经》三诗，所咏就是逃禅以后的生活。[49]此外，在明代的士大夫中，已经形成了一股与僧人相交的风气。从江盈科的诗中，我们可以知道他所交往的僧人不少，分别有月空长老、怀旭长老、虎丘僧明觉、僧人愚庵、僧人朗目、娄门寺老僧、百花庵僧，等等。[50]士大夫与这些僧人平常相聚在一起，其交往内容也相当丰富，或是士人聚集在僧寺一起品茗，或是替僧人之画题上一些诗句。[51]

崇信老庄，皈依禅释，导致士大夫生活观念发生两大转变：一是信命思想的风行。如刘荣嗣云：“人生顺逆，命定之矣，踌躇计较为用也。所谓君子落得做君子，小人枉了做小人。”[52]二是“人生贵适志”思想的出现。明代的士大夫，始终抱有一种“人生贵适志”的人生态度，在生活中追求一种闲适之趣。他们最为无奈却又不得不应酬的是下面两件事：一是做官时的“簿书期会”，二是在故乡时的“酒食征逐”。[53]这些应酬，无不使他们感到心累。所以，他们有时所向往的是山童野叟之乐。

基于生活的富足、安逸，“偷闲”观念开始在士大夫中风行起来。如洪应明云：“从静中观物动，向闲处看人忙，才得超尘脱俗的趣味；遇忙处会偷闲，处闹中能取静，便是安身立命的工夫。”[54]明代的城市化、商业化相当明显，理应是社会各阶层无不忙于逐利，缺少一定的闲暇时间。事实并非如此，亦即明代士大夫的生活已如“舞蝶游蜂”一般，是“忙中之闲，闲中之忙”，[55]由此确立了忙与闲的互动之势，甚而“忙中偷闲”。

正是这种“忙里偷闲”的观念，才最终确立了士大夫以闲情逸致为基调的生活模式。追溯文人士大夫的“闲情”，理应提到晋代陶渊明的《闲情赋》，赋中铺陈，缠绵婉娈，无不寄其闲情。至清初，李渔《闲情偶寄》一书出，取情多而用物闳，更是成为天下雅人韵士家传户诵之书。然若论悠闲的生活方式，明代的士大夫堪称典型。

这种生活方式，奠基于士大夫对“逸态闲情”的追求，亦即在生活上追求一种闲居之趣。就逸态闲情而言，无论是昼闲人寂，只听数声鸟语悠扬，还是夜静天高，仅看一片云光舒卷，无不会使他们感到耳根尽彻、眼界俱空。在他们眼中，好书良友是千载奇逢，碗茗炉烟是一生清福。闲暇之时，烹山茗，听瓶声，一炉之内，即可识得阴阳之理；即使是自己与人弈棋，或者在旁观看，亦可悟得生杀之机。毫无疑问，这既是一种逸态闲情，只需自尚，不必外修边幅；又独具清标傲骨，不愿人怜，无劳多买胭脂加以掩饰。[56]就闲居之趣而言，他们从内心已经深切体会到闲居可以带来以下五种快乐：一是不与人交接，可以免却拜送之礼的烦恼；二是闲暇增多，可以终日观书、鼓琴；三是无论睡起，无不随意，没有拘碍；四是与尘世相隔，可以不闻炎凉嚣杂；五是心无旁骛，可以一心课子耕读。[57]这种闲居生活，即使只有茅屋三间，木榻一枕，但还是明窗净几，烧上一炉清香，啜上几盅苦茗，有时读数行书，有时与高僧谈禅，或者当暖日和风之时，在豆棚菜圃之中，无事时听友人说说鬼话，日常以苦茗代肉食，以松石代珍奇，以琴书代益友，以著述代功业，无不是一种赏心乐事。[58]

（二）崇雅意识

明代士大夫群体中“偷闲”观念的盛行，闲情逸致的心境，无不来源于他们崇尚雅致的意识。明代的士大夫，一语一事，无不讲求“韵”字。语韵则美于听，事韵则美于传。然在士大夫看来，韵亦有夙根，不然的话，即使再吞灰百斛，洗胃涤肠，也很难做到一语一事达到韵的境界。宋人黄庭坚曾嘲讽一个村叟云：“浊气扑不散，清风倒射回。”此犹写貌，未尽传神。说到韵人伎俩，简直可以令造化小儿羞涩，何止风伯避尘而已。[59]即使是人所时有的“谑浪”，士大夫亦追求一种“雅谑”。究其原因，正如冯梦龙所言：“雅行不惊俗，雅言不骇耳，雅谑不伤心。”[60]除了语韵、事韵、雅谑之外，士大夫尚追求一种“幽致”的生活境界。袁宗道诗云：“高枕非逃世，幽栖自寡营。”又云：“寂寞非逃世，幽栖自寡营。”[61]可见，所谓的“幽栖”“幽致”，并非逃世，而是“寡营”，就是内心减少功利的念头。陈玉辉亦坦承，士大夫即使极其高雅，一旦进入公门，替人说事，便觉带几分俗气；即使极其鄙俗，一入佛寺看经啜茶，便觉有几分“幽致”。[62]

明代士大夫的清高脱俗，显然建立在对物体的寄托之上，此即所谓的托物寄志。袁宏道曾说，陶渊明之爱菊，林逋之爱梅，米芾之爱石，并非真的喜爱**、梅花、石头，而是“皆吾爱吾也”。[63]所谓的“吾爱吾”，其实就是通过这些与自己相似的外在物体，自己欣赏自己的清高脱俗。

揆诸明代士大夫的托物寄志，大抵以竹木、花草、动物三类为主。下面依次加以阐述。

古人以竹为用，至后世才开始以竹为玩物。自黄帝命伶伦于嶰谷取竹，制为律吕，唐虞之廷，诸如韶、笙、箫一类的乐器，均与竹子有关。至周，则竹之用处更加完备，或以为简，或以为笾，无不都是求其实用。汉、魏以来犹然。至晋，始以风流相尚，不事实用，于是有了竹林之游。然究之当时史实，尚未闻有爱竹之人。真正爱竹之人，应该说始于王子猷。自此以后，骚人达士，闻风相尚，取以为号，用以比德，慕其虚者有之，尚其节者有之。爱竹之人，更趋繁多。

明初洪武年间，明太祖朱元璋与吏部尚书詹同等谈论一些物理，兼及于竹。根据詹同所论可知，竹之种类实繁，仅晋人戴凯之所谱，就达50余种，或根如蟠轮，或节若束针，或细则胜剑，或巨可为舟，不可历举。无论何种竹子，其色皆青，其体皆圆。唯有吴、越山中，有一种方竹，其形最为诡异，四稜直上，弗偏弗颇，若有廉隅不可侵犯之色。所以士大夫大多爱此方竹，采而为筇。[64]

在明代士大夫群体中，爱竹之人甚多。如明初裴日英，浙江天台人，大体生活在洪武年间。其性好竹，所居种竹数百，扁其室说“竹坞幽居”。后因荐至南京，居住在逆旅中，屋仅可俯仰，无从得竹，但还是揭其故名不废。有人怀疑此称名实不副，他却有自己的一番理论，认为有竹之竹，不若无竹之竹更美。有竹之竹，其舒适仅在耳目。无竹之竹，则舒适在人的内心。所居虽无竹，耳目不能见竹，但内心常有竹子存在。思竹之声，以为有《虞韶》之遗音；思竹之挺拔特立，以为有壮夫伟士之节；思竹之历寒暑而不变，以为类乎有道者。当然，裴日英之爱竹，仍是出于“取而比德”的目的。换言之，竹之虚中不窒似仁，竹之直遂似义，竹之周于用似才，竹之高自骞举、不屈侪类之下似智。[65]明代大儒王阳明也以竹自况、自道。他建一亭子，周围种植许多竹子，称之为“君子亭”，究其原因，就是考虑到竹子有“君子之道”。他认为，竹子中虚而静，通而有间，有“君子之德”；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有“君子之操”；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有“君子之时”；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有“君子之容”。[66]还有一位张锡，曾在老家有一个竹园，他在上面建了一座亭子，借用苏东坡之言，称为“医俗亭”，希望通过竹子之节，以医世俗。他认为，坐在这座亭子里，竹子所发之声，清声戛玉，可以医治耳之喧嚣；竹子之幽香细细，可以医治鼻之铜臭；竹子之柯叶如翠，可以医治目之蜃楼；竹笋供茶馔，可以医治口之垂涎；竹子之虚心劲节，又可以医治自满而失守之人。[67]

明代士人之尚物，所取者不是耳目之娱，意趣之适，而在于其德。竹子之德，为君子所尚，究其原因，明人刘基、杨士奇、徐枋均有讨论。如刘基认为，竹子柔体而虚中，婉婉焉而不为风雨所摧折，均是因为有“节”。至于涉寒暑，蒙霜雪，而柯不改，色苍苍而不变，更是如同临大节而不可夺之君子。[68]杨士奇亦言，竹子中虚外直，刚而自遂，柔而不挠，有萧散静幽之意，无华丽奇诡之观，“凌夏日以犹寒，傲严冬而愈劲”。[69]所取者，亦是竹子之节。鉴于此，正如徐枋所论，竹之后凋，与松柏相同，而其孤标风致，则似乎超越松柏。所以古人“具迈俗之韵者”，往往寄托流连，或者图写竹子的形状，以自娱悦。[70]

古人种植卉木，大多皆有取义，并非徒为玩好而已。在传统中国文化中，松有“大夫”之号。明人曹学佺坦然承认，很多士人以“松柏”命名自己的书斋，其实就是借物喻志。就松柏而言，其中包含着三层含意：一是松柏能傲岁寒而荣，这是自喻其“节”；二是松柏冠群木而长，这是自喻其“孝”；三是松柏又为女萝、葛藟所缠绵而栖托，这是自喻其“义”。一物之中，三善备具。[71]

明代士大夫对松柏亦有特殊的爱好。如宋濂在谈到松树时，直言植物之中，禀贞刚之气，“唯松为独多”。他认为，若论能凌岁寒而不易行改度者，唯有松树。所以，昔之君子，每每“托之以自厉”。[72]刘基亦说松树，“干挺而枝樛，叶细而条长，离奇而巃嵷，潇洒而扶疏”。当风起之时，松树不壅不激，疏通畅达，有自然之音。听松涛之声，可以解烦黩，涤昏秽，旷神怡情，恬淡寂漻，逍遥太空，与造化游。正因为此，适意山林之士，无不“乐之而不能违也”。[73]倪岳将柏树比作士君子之节。他认为，士君子依仗大节而立于穹壤之间，不因穷达而移，势利而屈，祸福而动，“大试之而大成，小试之而小效”，就好像深山中的古柏，“冰霜摧之而不加瘁，雨露濡之而不加荣”，而其“梁栋榱桷之材，随所施而宜焉”。这是因为，柏树的刚大之气，“敛之则周于身，达之则周于用，大塞乎天地，而小入于细微，无时无处而不存也”。[74]

尽管古人喜欢将忠臣志士比喻成“松柏”，但明末清初人魏禧则更注重在深冬时仍能保持“春荣”的“杂木”。他有诗云：“严霜无强叶，松柏特青亭。周庭多杂木，深冬如春荣。琐细不相识，但知天所生。物各抱真性，岂希松柏名？”可见，魏禧所重之杂木，名虽不如松柏，但同样抱有“真性”。至于其中的原因，他的好友林确斋有较为深入的剖析，认为松柏犹如知名于世的忠臣志士，而杂木则如无位无名、抱道守节、老死穷僻之乡之人。他们或赴难急公，或相从而死，其天植之性，正如琐细之木，堪称力敌雪霜。[75]

花是草木精气上发以后的一种英华。天有四时，而四时之花各有不同，如春之桃花，夏之莲花，秋之**，冬之梅花。四时之花，臭色高下不齐，因而各配其人。所以，传统的士大夫认为，潘岳似桃，陶渊明似菊，周敦颐似莲，林逋似梅。换言之，菊代表隐逸，所谓隐者为高；牡丹代表富贵，所谓仕者为通；莲代表君子，其中所蕴含之义，就不仅仅是君子出淤泥而不染，而是另有一层邦有道则仕，邦无道可卷而怀之之意。[76]正因为有了这种花品与人格的相似，于是后世的士大夫亦纷纷崇尚花草，从中寄寓自己之志。即使在当时读书人心目中具有至高地位的翰林院，别称“玉堂”，能够忝列中间的读书人应该说是士人的表率，但他们在闲暇之时，也喜欢结成“赏花会”之类的团体，并且一同赏花作诗。[77]

桃李芳艳，普遍受到大众百姓的喜好，但在士大夫看来，恰好比小人邪媚之态，不过是“尘污”之物。他们更为看重的是菊。如丘濬认为，**芳香清冽，禀天地之正气；纯粹不杂，得天地之正色；高洁闲雅，全天地之正性。**不但有幽人逸士之操，而且有忠臣贞士之节，绝非其他草木可以比拟。[78]陈献章《和罗服周对菊见寄》诗云：“春来苦不早，春去常愿迟。嗟哉造化机，万物安得知？岁晏菊始吐，鲜鲜在东篱。不污桃李尘，永续徵君诗。”[79]细玩此诗之意，无非是说人之常情多爱春芳，而造化之机则有非万物所能测，如桃李生于春，却反而被尘俗所污，而鲜鲜之菊则生于秋，则不被尘俗所污。高濂更是坦言，**是花之隐者，只有“隐君子”“山人家”喜欢种植，所以并不多见，见亦难于丰美。[80]屈原愤世嫉俗，称荃蕙为茅，兰芷善变，而唯独欲“餐秋菊之英”。究其原因，正如明末清初人徐枋所言，还是因为**具有凌霜之节。所以，逸人高士，往往寄托于**，并称之为“端友”。[81]可见，与民间大众之喜好桃李芬芳不同，士大夫则喜菊之清雅。于是，随之出现了秋菊为隐者之良的说法，亦即**总是与隐士为伴。

莲是士大夫时常寄托之物。莲之为物，或以气味而爱之，或以芳泽而爱之，唯独遗忘了莲之德。自宋儒周敦颐专作《爱莲说》一文，以此寄托士人之德以后，莲德备受儒家士人称道。其实，莲同样可以象征士人之才。鉴于此，明末清初学者张履祥重作《后爱莲说》一篇，加以阐发。他认为，就其大者而言，莲之用，实可与根一同以供笾豆之用，且可作为百姓之食，甚或治疗疾疢；就小处而言，莲之叶、须、茎、节，无一不可资人采择。在群卉之中，往往根之美者，叶或被弃；落其实者，干又有遗，很少求得兼善。而莲不然。当“阳煦已盛，厥荣渐敷，阴节未凝，蜇藏早固”，完全合乎君子进退出处之义。[82]换言之，从莲德才兼备之质，借此说明士人亦应德才合一。这是张履祥《后爱莲说》新的发明处。

梅作为一种卉木，有岁寒之操，凌霜雪而独秀，守洁白而不污。梅花通常也是传统士大夫自我意志的寄托之物。如刘基认为梅有“君子之象”，亦为“君子所宜”。他仿屈原颂橘之体，作有一篇《梅颂》，对梅花的品格，多所比喻，如说梅花“章而贞”，“清以直”，“不挠其节”，有“玉之洁”，“美而完”，“丽而不**”。尤其是梅花“文质彬彬”之姿，更是象征了一个君子的品德。[83]在植物中，梅花可称“至清”，大多产于山溪林谷之间，于是，那些栖迹乎荒寒旷漠之滨的“逸人韵士”，就借助梅花“以适其幽独闲静之趣”。按照常理，万卉在经历了冰霜冱寒之后，无不摧败，唯有梅花，皎然孤芳，一尘不滓。鉴于此，杨士奇将梅花比喻为拔出乎流俗的“贞洁独行之士”，从而与君子之心相契。[84]丘濬则从梅花中看到了从实到华的转变，重新倡导“敛华就实”。在丘濬看来，真正的有志之士，理应是“人皆务其华，我独敛其实；人皆骛于文，我独笃以行。不混俗以同，不随世以趣。”从这段记载中，不难发现丘濬的实学思想。换言之，通常士大夫认为，自己之心与物趣相契合，自己就取而法之，以花木比拟自己。但丘濬却持一种反对意见。他说：“冷蕊疏枝，何有于吾之性情？淡香疏影，何预于吾之身心？折枝以赠，何似乎简书？踏雪以寻，何资乎日用？”[85]

明代灵修幽求之士，无不借助梅花而托迹寓意。何以取类于梅花？明人聂豹经过仔细的考察，认为主要还是基于梅花有“五美”：姿凌冰雪，是说梅花“贞之固”；几先品汇，是说梅花“神之征”；暗香疏影，是说梅花“幽而光”；林下水边，是说梅花“静而逸”；巡檐之索，是说梅花“调晢之需，臭味之相宜”。有此五种品德，所以凡是寓意梅花之士，“利贞”之人，则是为了显示“一其德”；“知几”之人，则是为了“尚其神”；“含章”之人，则是为了“致其幽”；“避地”之人，则是为了“适其静”；“臭味相求”之人，则是为了“崇其实”。进而言之，“实则用斯精，静则心斯休，贞则行斯峻，幽则暗斯章，神则风斯远”。所以，君子从梅花的品格中，悟出了“尚隐德”的道理。[86]

梅既代表了士人的高洁，又是隐士的象征，于是也就有了所生之地的一种选择。若是梅生世俗扰攘之地，尤其是被植于衙门，或许就是对梅花的一种亵渎，令人惋惜。明代江南才子唐寅有一篇《惜梅赋》，基本表示了这样一种惋惜之情。他认为，梅花种植于县衙门庭院之中，显是“生不得其地”，从而使“俗物”与梅花的“幽姿”相混，如“前胥吏之纷拏，后囚系之嘤咿”，尽管可以说“物性之自适”，然揆诸人意，终究非宜。换言之，梅花理应“托孤根于竹间，遂野性于水涯”。根植于衙门庭院，顿使梅花丧失了“清绝”的姿态。[87]可见，梅花在士大夫的心目中具有至高无上的地位。平常花卉，当交易之时，均可以称买或卖，唯有梅花，李日华认为不得直接称之买卖，而是应该称为“聘梅”或“嫁梅”。[88]否则，就是对梅花高洁之性的一种亵渎。

宋人论牡丹之说甚多，如周敦颐称牡丹为花之富贵，欧阳修称牡丹为“花妖”。可见，对于安贫乐道的儒者来说，多不喜以牡丹自况，甚至欣赏牡丹。从这一角度来说，明末清初人归庄之四处寻探牡丹，甚至达到一种狂且癖的程度，显然有他自己更深一层的理解。有人问归庄：“牡丹属于富贵之花，而你却是贫贱之身，与你并不相宜。”归庄的回答很有意思：“吾贫则无儋石矣，而性慷慨；喜豪放，无贫之气；贱为韦布矣，而轻世肆志，不事王侯，无贱之骨。安在与花不宜？”[89]狂者所为，一反士人常态，寄寓牡丹，别有新论。

自古以来，就将兰花比作“特立独行之士”。孔子就说过这样的话：“幽兰生于空谷，不以无人而不芳。”明代士人大多喜兰，如复社四公子之一的冒襄，作有《兰言》，其中所记，除了自己收集兰花的经历外，还包括他因兰花与人结交的故事。其中一人是他的小姬扣扣，因为家中盆兰盛放，就寄他一小笺，中云：“见兰之受露，感人之离思。”当冒襄回到家中之后，戏问道：“那得次好句，生笔下如许姿制耶？”扣扣答道：“《选赋》‘见红兰之受露’，我仅剪却一‘红’字耳。”另一人是竟陵派的著名文人谭元春，曾寄给冒襄一首《雪兰辞》，题中有“兰产石中，一茎一花，花开如雪”之语。冒襄和之，有云：“楚人竞赏兰，古有殷红，今有白雪。”[90]这是以兰而成为“同心”之人。

隐者采芝以疗饥，神仙饵芝以长生。古来真隐，确乎去仙不远。无论是商山之芝，还是《离骚》香草，无不都是幽人贞士之所寄托。黄绮遁世无闷，则采芝以疗饥；屈原愤世嫉俗，则托香草以怀君子。芝草有兰蕙之芳，而同松柏之后凋；比蓂轶之瑞，而同醴泉之无源。芝草之德，可谓尚矣。清初士大夫遗民徐枋，不与清廷合作，避世灵岩山间，堪称真正的隐者。所以，他尤其喜画墨芝，非唯比德君子，而且借此寄寓自己隐居之意。康熙二年（1663），徐枋曾画香草十帧，赠送给友人，其起因就是因为友人“栖心尘外，翛然高寄”，而自己亦是“绝俗”长达20年，两人心期，同此芳洁。尤堪注意者，徐枋画芝，自比于郑所南画兰。然两者亦稍有别：所南画兰，多不着地；而徐枋画芝，则必画坡石。所南的本意，在于不踏新朝之土；而徐枋则坚信，自己所居之处，就是干净之土，入画有何不可。两相比较，所南心思，相对狭隘。[91]

最为值得重视的是，在明代士大夫群体中，开始有人比德于“白菜”与“菜根”。最为典型的例证就是吕坤之《白菜图说》与洪应明之《菜根谈》。

物有八珍、十齐、十二和、百羞，当数菜为淡。菜分五味，又数白菜为淡。作为平凡之物的白菜，确实入目不华，入鼻不香，入口不爽，生长在樊圃之中，与“凡菜”为伍，却能做到秽恶无染，清素自如，不与名芳争斗妍媸。白菜的种类不一：丛生而环附者，称为“莲花”，好比“韫藉”之人；下广上狭，裒然内附者，称为“杓”，好比“虚受”之人；峭然玉立，若削若束，称为“箭杆”，好比“正直”之人。一颗普通的白菜，却是内含五常之性：叶属木，为“仁”；茎属金，为“义”；体质属水，为“智”；根坚结而中涵，为“信”；亭亭翼翼，不靡不披，为“礼”。白菜虽具五德，但究其根本，还是以“淡”为宗。故吕坤对白菜所具之“淡”性，更是深有体味。这从人性对于欲望的追求可以得到证实。在吕坤看来，人对于私欲，心有艳羡，故其追求，无不恣睢，不到餍足，绝不停止。荣门利孔，竞进奔趋，这是对权势的艳羡；一有淡心，就可以“养德”。纷华夺目，好尚为迷，这是对爱欲的艳羡；一有淡心，则可以“定志”。妖冶倾情，意所便适，这是对情欲的艳羡；一有淡心，则可以“立命”。辩口纷纭，真识我独，这是对言论的艳羡；一有淡心，则可以“寡尤”。横逆所加，一朝欲逞，这是对怒气的艳羡；一有淡心，则可以“远祸”。时事伤心，非人满眼，这是对丑恶的艳羡；一有淡心，则可以“广量”。正是以白菜为师，吕坤才向士人呼吁：即使居住在冲漠之室，亦应该存一分恬静之心，做一个淡泊之人；即使身处岑寂之境，亦必须行雅素之事，与淡如水的君子相交。凡是俗尚所饕餮，以及世俗称为“鲜浓”者，其实并非“道腴”，而是“鸩毒”，不要垂涎，不要染指，不要脍炙于身心。[92]可见，吕坤之比德于白菜，就是从白菜之淡中，悟出了士人必须清心寡欲的真谛。