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二王引之的语言学研究与古典人文知识的增长（第4页）

王引之对古代汉语在运用过程中出现的“省文”现象的总结，为后人阅读古代经典提供了很好的语言学成果。《经义述闻》中虽只列举了六个例证，但在先秦诸子的文献中有大量的省文现象。通过王引之的“省文”义例，可以很好地理解古汉语的语用规则。下仅引两例，以证明王引之所言之不虚，并引《老子》文本中的省文现象，以证明王引之所说的“省文”现象在先秦其他诸子文献中实有此事。

第一例：“古人之文，有下文因上而省者，亦有上文因下而省者。《尧典》‘期三百有六旬有六日。’三百者，三百日也。因下六日而省日字。”[172]

第二例：“《卫灵公》篇‘躬自厚而薄责于人。’躬自厚者，躬自厚责也。因下薄责于人而省‘责’字。”[173]

王引之所论的“省文”现象，在古代典籍中为常例，如王弼注《老子》第二十三章有“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失”几句，其中“道者同于道”一句中“道者”二字为衍文，而“德者同于德，失者同于失”二句皆从上文“故从事于道者”而省“从事于德者”“从事于失者”等字样。若不用省文，全文当为：“故从事于道者同于道，从事于德者德者同于德，从事于失者失者同于失。”如此一来，则《老子》一书之文就过于累赘、凝重了。

王弼注《老子》第七十二章有“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”四句，后面两句当蒙上文而省“其所生”和“民”“其生”等字。如果全文表述之，当为：“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌其所生，是以民不厌其生。”

古代典籍中，很多地方因省文而使语言显得特别精练，但有时也给后人的阅读带来障碍，引起误解。王引之通过对古代汉语在语用过程中运用“省文”规则的总结，为后人正确阅读古代典籍提供了一种可信、有用的语用学知识。

（六）批评“增字解经”和将语词当实词的训诂方法

1。批评“增字解经”的现象，以追求经典解释过程中的本义

从语言学到解释学，王引之对经典注释、解释的活动，都以服从符合经典原义的学术目标为原则，而这一学术目标所体现的乾嘉学术精神，就是“求是”“求真”的精神，也是研究乾嘉学术的不同范式下的很多学者所肯定的科学精神。如果说，在语言学的层面，乾嘉学者通过“因音求义”的方法，再加上其他语义考古的方法，在一相当大的程度上可以实现恢复“古义”的学术目标。但在经典意义解释的层次上是否还能够像在语言学的层面上实现恢复“古义”的学术目标，则就存在着相当大的理论争论。

我们先看王引之对“增字解经”的界定：“经典之文，自有本训。得其本训，则文义适相符合，不烦言而已解。失其本训而强为之说，则阢陧不安，乃于文句之间增字以足之，多方迁就而后得申其说，此强经以就我，而究非经之本义也。”[174]

从纯理论的角度看，王引之“经典之文，自有本训”的说法是可以成立的，然而，经典之文一旦落实在具体的历史注释与解释的过程之中，断定哪一种注释、解释属于本训，则是一个不太容易的学术难题。因为，作为历史之中的“文本”本身既不能为自己辩护，也不能当裁判，说甲解释错了，乙解释是对的。而要解释“文本”，就不可能不增加新的文字。因为，如果按照原来的文字去解释经典文本，就等于没有解释。而那多出来的“文字”如何能断定是增字解经，还不是增字解经，就是一个经典注释与解释实践中必然遇到的“解释学难题”。

通过研究《经义述闻》卷三十二“通说”下“增字解经”条的文字，我们发现，王引之列举的大量“增字解经”的经典解释现象，其实大多数并不属于“增字解经”现象，而多数是因为在经典字、词训释中未能达诂的训诂学错误而导致了所谓“增字解经”的现象。在其所列举出的一百多条中，真正属于王引之批评的“增字解经”的例子，其实是屈指可数的，而大量所谓“增字解经”现象，都是因为在经典训释的过程中，因为字、词的训诂出现了问题，而出现了王引之所批评的所谓“增字解经”现象。因此，被王引之称为“增字解经”的未能“达诂”的现象，首先不是增字解经的结果，而是由字、词训诂的错误导致的，属于“文本误读”的大范畴。虽然这一“文本误读”不属于“增字解经”的结果，但同属于未达“经典原义”的大范畴之下，因而仍然属于乾嘉考据学者要批评的学术范围。只是王引之对其错误的定性不甚准确罢了。

②有些训释意思与王氏相通而只是用语不同，王氏批评并不恰当，如第34例。《檀弓》中“忌日不乐”一句，王引之训为：“忌日不作乐”，而解者训为：“唯忌日不为乐事”。王引之认为解者之训“则于‘乐’上增‘为’字，‘乐’下增‘事’字矣”[176]。这一评判并不能令人信服。

③更多的是因为对经典字、词训诂不当而导致的过分诠释现象，并非属于“增字解经”现象。第3例、第11例、第12例、第15例均属于这一现象。如第3例，“《系辞传》：‘圣人以此洗心。’洗与先通。先犹导也。言圣人以此导其心思也。而解者曰：‘洗濯万物之心’。则于‘心’上增‘万物’字矣。”[177]第11例，《尚书·盘庚》中：“暂遇奸宄”一句，《某氏传》载，“解者曰：“暂遇人而劫夺之”。王引之认为，此处暂当训做渐也、诈也；遇当训做隅也、差也。而前人之训，“则于‘暂遇’下增‘人’字及‘劫夺’字矣”[178]。

除上述所列例子之外，还有相当一部分内容可以归属到此条之下。如第38例：“为人臣者无外交，不敢贰君也”一句，王引之训“贰”字为“并”意，“言不敢比并于君也”。此训当是正确的训释。然而“解者曰：‘不敢贰心于他君’”，显然是一种错误的训释，而并不是什么增字解经的现象。[179]

尽管如此，王引之对于传统经学（也包括少量的史学与子学内容）训诂中错误的训释现象的纠正，在相当大的程度上从局部的层面恢复了传统经典中个别语词、语句的本义，可以视之为古典人文知识的增长。

2。“语词误解以实义”

王引之在古典语言学研究方面的突出贡献是集中探讨了古代汉语中的虚词现象，并将此研究成果运用到经典训诂的实践当中，将古代训诂中把本当作虚词理解的词误当作实词解释的错误现象，举出大量证据来，从而为后人进一步准确理解文本的原初之义提供了古典语言学的根据。这一学术贡献不可泯没。

古典人文知识的增长，对于现实社会的经济发展没有任何作用。因而对于民生的改善没有直接的作用。这是清代乾嘉学者学术贡献受人诟病的重要原因。西方近代社会各种知识的增长，主要得益于自然科学与社会科学的发展，这两种科学对于社会生活产生了直接的影响。清代乾嘉学者的研究范围主要局限于古代经典，属于纸上的东西。在学术领域里，我们不能贸然地说“纸上得来终觉浅”，然而的确与现实的功利需求没有直接关系。这也可以看作乾嘉学术的一种局限。但这也不能怪乾嘉学者，社会政治环境使得他们只能如此研究。从这一角度看，乾嘉时期的政治高压对该时代学术埋首于文献之中的风气的形成，有直接的作用。然而，如果暂时抛开学术经世的标准与要求，从古典人文知识的角度看，他们还是给了我们一笔宝贵的文化遗产。而如何利用好这笔文化遗产，则是我们今人的事情了。

王引之的《经传释词》一书的学术贡献，不仅仅在于所列举出的160多个古汉语虚词，更重要的学术贡献在于他将古代汉语中的虚词现象提升到古代汉语研究的自觉层面，使学人在注经解经的过程中，不仅要注意古代汉语的实词现象，还要注意到古代汉语中的虚词现象。虽然，王引之并不理解现代语言学中的“语法”问题[180]，但他从词汇学的角度提出古代汉语中的虚词现象，并对之加以研究，为清代的语言学研究提供了新的人文学视野，有助于古典人文知识的增长。

有关王引之在古代汉语虚词研究方面的开创性贡献，同时代学人阮元有非常精辟的论断。阮元说：

经传中实字易训，虚词难释。《颜氏家训》虽有《音辞》篇，于古训罕有发明，赖《尔雅》《说文》二书，解说古圣贤经、传之词气，最为近古。然《说文》惟解特造字（如“亏”“曰”）而不及假借之字（如“而”“虽”），《尔雅》所释未全，读者多误，是以但知攸训所，而不知同迪（“攸”与“由”同，“由”“迪”古音相转，“迪”音当如“涤”，“涤”之从攸，“笛”之从由，皆是转音，故“迪”“攸”音近也，《释名》曰：“笛，涤也。”）。但见言训我，而忘其训间（《尔雅》言，闲也。即词之闲也）。虽以毛郑之精，犹多误解，何况其余！高邮王氏乔梓贯通经训，兼及词气，昔聆其“终风”诸说，每为解颐……恨不能起毛、孔、郑诸儒，共证此快论也。[181]

阮元此处所说的“词气”，即今日现代汉语语言学所说的“虚词”。阮氏序文虽然言简，然从古代汉语学的虚词研究的历史入手，高度肯定了王引之在此方面所做的贡献。而王引之本人在自序中亦说：“自汉以来，说经者宗尚雅训，凡实义所在，既明箸之矣，而语词之例，则略而不究，或即以实义释之，遂使其文扞格，而意亦不明。”[182]王氏所说的“语词”，即今之所说的“虚词”。他在自序中介绍自己的研究成果时说道，他分十卷，列举了160个虚词，以补“前人所未及者”。其所采用的材料是“九经三传及周秦、西汉之书”[183]，可见取材之广泛，远远突破了他的经学研究范围。

依清人钱熙祚的《跋》所言，王氏的《经传释词》大体从六个方面解析了古代汉语中的虚词现象。①“常语，如与，及也；以，用也之类是也。”②“语助，如《左传》：‘其与不然乎？’《国语》：‘何辞之与有？’‘与’字无意义之类是也。”③“叹词，如《书》：‘已予惟小子。’《诗》：‘猗嗟昌兮。’‘已’‘猗’皆叹声之类是也。”④“发声，如《易》：‘于稽其类。’《书》：‘于子击石拊石。’‘于’字亦无意义之类是也。”⑤“通用，如粤之通越，员之同云之类是也。”⑥“别义，如‘与’为‘及’，又为‘以’；‘为’为‘为’，‘为’（去声）为‘谓’。为谓如‘以’为‘用’、为‘由’，又为‘谓’、为‘与’、为‘及’、为‘而’之类是也。”[184]

（八）保持经学训释传统中的异说——王引之经学训释思想中的阙疑精神与审慎态度

王引之在经学研究过程中，发现经学传统中于一事有两种不同的说法，而这种不同的说法并没有证据证明孰是孰非。对于这种“两行”（庄子语）现象，王引之持异说并存的开放态度。应当说，这是王引之经学训释思想中的可贵地方，也是清学“实事求是”精神的消极表现形式，即以存疑、阙疑、两可的态度对待异说，为后人进一步训释经义预留学术空间。在《经义述闻》卷三十二“经义不同不可强为之说”条里，王引之这样说道：

讲论六艺，稍合同异，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齐。经师之隆轨也。然不齐之说，亦有终不可齐者，作者既有所闻异辞，学者亦弟两存其说，必欲牵就而泯其参差，反致溷殽而失其本指。所谓离之则两美，合之则两伤也。[186]

王氏对于古代经典中两存之说，举出了26例，以证明两说可以并存的道理。之所以两说可以并存而不可强合为一，是因为缺乏足够的证据让异说合而为一，只好存异，让人们去思考。下举第18例与第25例以证明之。

第18例：

《王制》大祖之庙，谓始祖庙，庙之不祧者也。《祭法》祖考庙，谓显考之父庙，庙之亲尽则祧者也。此不可强合者也。而解者欲合为一。则以祖考为始祖矣。[187]

第25例：

《左传》：夫差杀申胥，在哀十一年。《越语》则在句践反国之三年，时当哀七年。此不可强合者也，而解者欲合为一，则以宦吴三年而反，为哀五年，加以反后六年，为哀十一年矣。[189]

对于此条，王引之在《经义述闻》卷二十一“四年又一年又一年又一年”条里有详细的论证。王氏认为《国语》与《左传》“盖记者传闻各异，不可强同”。韦昭注《国语》时强不同以为同，其实缺乏足够的证据。王引之说：“越人行成，在哀元年。宦吴三年而归，哀四年而非五年。纵加反国之六年，亦财十年。其时尚未杀申胥也。况四年反国之明年，再二年，为反国之三年而非六年乎？《越语》之文，本不与《左传》相当，无事规规求合也。”[190]这种异说并存的审慎态度，即使在今天的历史学、文化学研究过程中，亦是学者应当具有的一种“实事求是”精神。