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自我的根源1989节选（第2页）

但是，随后我们可以很容易看到，为什么人们不信任表达，把它当作错觉的根源，把它当作亵渎而感到恐惧，就如我在前边提到的那样。这主要不是因为有那么多死去的系统阐述，那么多陈腐的模仿，尽管这是人们宁愿沉默的一个理由——卡尔·克劳斯或许是一个恰当的例子。[9]最糟糕的是，整个事情可能是伪造的。这并不是说，力量本身的词语可能是伪造的。但是，它们的发声赖以释放力量的行为，可能在修辞学上是模仿的，即是为了满足我们的自负，甚至是为了更加邪恶的目的，诸如维护已经信誉扫地的现状。陈腐的公式或许与历史赝品相结合，围绕我们编织道德保障的茧衣，从而实际上把我们同真正的道德根源的能量相隔离。还有更糟的：力量的释放可能骇人听闻地被夸张为提升了恶的能量，比如在纽伦堡。为了我们生活的叙述性构建，没有必要详细谈论在这里伴随我们的错觉的可能性。

有一些应保持沉默的好的理由。但是，全面地看它们不可能是有效的。无论怎样想象，在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系。我们将不再是人类。最严厉的沉默禁令，只能引向特定类型的表达，而必须不伤害其他的表达。问题是规定哪种。我们的问题随之回到对我们的性质差别感的平淡的描述性表达上。这些是现代道德哲学倾向于压制的表达。我们应当为了道德思想而试图恢复它们，还是最好让它们保持在内隐的忘却之中？

人们可能立即认为，我们有明显的理由，在非常现代的、善的敌对概念间冲突与困惑的困境中来表达它们。假如人们想给予它们以理由，这些理由是否必须说清它们？或否定性地说，在这个领域，非表达性不是个无力担此重任的跛脚的障碍吗？

我认为它是，而且我非常同情这个论证。但是，沉默的倡导者可能并未被说服。如果表达在最好的情况下只能是平庸化，而最糟的情况下是为了满足我们对自我炫耀和自我幻想的热衷，那么它就不能改进我们的认识境况。与实际相比，在不足以使我们的道德困境看上去更清楚、更一致、更和谐的情况下，难道没有过快消除我们最深层的道德感中的矛盾，过快调解冲突，综合那不易结合的内容的危险？

我当然意识到这些危险；至少，我渴望认识。在另一种处境中，它们可能提供沉默的好理由。但是，我认为，现代哲学的沉默是不健康的。我在前面曾论证，它的力量部分地来自形而上学的和认识论的理由，而我相信它们是无效的，而在很大程度上来自道德或精神理由：对日常生活的肯定，以及现代自由概念，对这些理由实际上我想在某种形式下加以同意，但不是在这种形式下。理由是，这种形式在深层上是混乱的。它把对生活和自由的肯定看作与抛弃性质差别、拒绝构成性的善等有关，然而它们自身也反映着性质差别，假定了某种构成性的善的概念。最后，当这个范围的理论由超善所激励（非表达地）时，它不得不歪曲我们所考虑的处境，并在“道德”和“不道德”之间，或（在哈贝马斯的例子中）在“伦理的”考虑和那些关系到“善良生活”的事情之间划定严格的界线，这严重地堵塞了它们的联系，而且首先是，妨碍着我们询问现代道德思想的一个关键的问题：在何种程度上，“修正主义”为了超善所做的主张应当从根本上加以接受（见第三章第二节）。

这种形态的思想的存在及其在我们文化中的重要性，形成了对善的表达的压倒之势。它抑制着如此之多的问题，隐藏着如此之多的混乱，一旦人们从其符咒中逃出，即使是部分地，人们也不得不把它体验为理智上的窒息。

当然，这种复杂的状态，其部分联结得如此完善，以致形成一种堡垒，在其中不同的认识论的、形而上学的和道德的动机相互支撑，然而却隐藏着它们的联结功能，这种状态将激起许多方面的攻击。并非所有的都将与表达基础性的概念有关。现今存在着一条有影响的攻击路线，它可以宽泛地称为新尼采主义，后来米歇尔·福柯提出了它的一种有影响力的变种，这一变种有其自身否定表达的强劲理由。新尼采主义的见解，主要就程序伦理学隐含的道德激励力量[10]——就其为之辩护的自由概念，以及就其与超善和作为结果的激进修正主义——而攻击它。从这点看，它类似于我的批判，因为我们都力图证明，这种现代哲学有道德上的动力，而不是唯独由认识论的动力所决定的。但是，那是会聚的目标。新尼采主义形态的理论，在这种表达中，除了现代道德哲学，而且实际上是一般的道德哲学的**裸的极端化的主张以外，没有看到任何有价值的东西。它认为表达本身没有任何价值。相反地，它信奉其自己形式的投射理论。遵循大部分从《快乐的科学》[11]引出的思维方法，如果理智见解与道德见解密切相连，那么这是因为双方都被视为我们强加在现实之上的秩序。没有任何见解比别的所有见解更正当或更不正当。所有见解最终都是建立在法令基础上的。这就是福柯所说的“真理的制度”。不用说，我发现这种观点与其经验主义远亲一样，是极其难以置信的。根据这种观点，我们或许肯定地断言，所有秩序都是同等任意的，尤其是所有的道德观念都是同等任意的，这种观点不只是适用于我们人类。它是一种自我欺骗的形式，认为我们并不根据我们认定正确的道德方向来说话。这是自我发挥能量的条件，而还是我们可以穿上或脱掉的形而上学观点。所以，新尼采主义哲学家的元说明——“就坚持我的道德见解来说，我把真理的制度强加（或在这种强加中协作）在混沌之上，而且每个人都这样做”——恰恰与经验主义的元说明一样是不可能的，后者认为，“就坚持我的道德见解来说，我把价值投射到中性的事实世界上，而且每个人都是这样做”。二者与我们不得不在构成坚持那种见解——我们的慎重考虑、我们对自我的严肃评估以及其他什么——的现实实践中理解我们自己的方式，都是不相容的。它们不是说明，你在过生活的同时，可以实际创造你的生活。换言之，它们与我们道德生活的最适用的情况相抵触。什么样的元考虑能够否认我们实际道德经验的最佳情形呢？正如粗糙形式的自然主义一样，新尼采主义的见解也与最佳情形原则相冲突。[12]

说来也奇怪——或令人啼笑皆非的是——新尼采主义的理论向同一类的批评开放，就如那样我们双方，它和我，都把矛头对准主流道德哲学：即对其自身的道德动机相当不清楚。只有在这里，问题不在于它否认什么，就如现代元伦理学理论声称只有认识论的基础，而在于它给予它们虚假的地位。它声称与其自身的价值承诺保持某种距离，这在于这样的事实，即对价值承诺作为构建秩序的成果的地位唯独它是清醒的，这种清醒性使它与其他观点区别开来，并赋予其自身以其他观点没有的方式摆脱了幻想的优点。当然，这与自然主义理论所提出的主张有惊人的类似，自然主义理论把价值看作“仅仅”是投射。无论以这种还是另一种形式出现，这个主张都是缺乏事实根据的，只是通过自我清醒的某种缺乏保持向上的态势，这种缺乏阻止相关的元说明与我们在实际的道德经验中不得不依据的概念相关联。

当然，新尼采主义的理论，正如那些责任性行为的理论，有其自身复杂的基础性的认识论和道德动机。其中一个尤其值得注意，因为它导向了某些重要的洞察。这个思潮的作者使我们特别意识到，善的视野如何可能与特定形式的支配相关。这在某些情形下是明显的，例如，武士的名望和荣誉伦理学明显抬高男人，而把次要的和大多数情况下附属的角色给予妇女。但是，各种形式的更崇高，表面上更具普遍精神的观点，可能也鼓励不平等和对设想为低级的人的压制。新尼采主义者在这里是以浪漫主义时期所发展的见解为基础的。对特定类型的超善的忠诚引向“本性”的压制，而这就把支配关系引入我们之中。[13]因而这些关系就注定要在人们之间的关系中得到反映。法兰克福学派的思想家就如利用尼采那样，也利用这个根源。

就这种指责来说，非常明显的有一种极其关键性的真理。至少，理性分解式的自由和普遍正义的理想的某些变种，把男性的生存方式看得高于女性。[14]我在第三章第二节中提到过另外的例子。

但是，就如在责任行为理论那儿一样，无论从其中哪种推出善的观点都纯粹是支配的事情或我们可以认定它们都是任意的选择，那都是混淆是非。这将不能认清，个人自己的见解，实际上，任何人的见解，因善的视野而得到强化的方式。

面对这两种压制性的元观点，极其需要有关善的视野的未被曲解的表达，实际上善的视野奠定着我们道德反应、共鸣和渴望的基础。它将有助于我们认清我们在不同道德视野之间不断发展着的争论方式，这争论围绕我们并经常在我们之中低声抱怨或大发雷霆。事实上，弄清主流理论和新尼采主义的性质，本身就是这个争论的进展。正如我在前边论证的，如果我们据以在实践理性中提出的方式，就是证明一个观点通过错误减少的运动从另一个中形成并取代它，那么由善的视野所激励的道德理论将再次成为绝对的，这些理论完全否认善的视野应该被取代，并趋向超越它们。将会由这点而形成的，不同形式的自然主义或尼采主义伦理学，或普遍权利的种种理论，为了它们避免这一否定所涉及的深刻的不连贯和自我幻觉，它们都将是更强劲的和更有说服力的。

但是，争论也会得以推进，因为我们能够以较少被歪曲的形态讲述其关键的和最有疑问的问题。

一方面，是我们对特定的超善，尤其是对普遍和平等以及现代自我决定的自由的要求的承诺；另一方面，是我们必须明显以它们的名义而牺牲的价值感，在二者之间紧张甚或冲突的情形下，这一连串的问题转入了现代文化。存在一系列不同的这类冲突。在某些情况下，似乎受到威胁的是社团的善；在其他情况下，友谊或我们别的什么传统认同，似乎处于危险之中。还有其他冲突的情景，好色和性满足的善与我们的高级目标处于紧张的关系中。

当然，我们或许把这些体验为我们面临的所有冲突起源于不相容的善，强加给我们一个决定当作适当的“权衡”点。但是，谈论紧张时，我毋宁指现代世界中的道德观的冲突；这两种观点间的冲突：一方面，是给予超善不受挑战的首要性的观点；另一方面，是认为某种其他的、“较低的”善必须牺牲的看法是完全不能接受的观点。后一种观点起源于对日常生活的现代肯定，并发展出许许多多的形式，从浪漫主义激发的为与“自然”相和谐辩护，无论是从内部还是在外部，到尼采对“道德”的自我摧残性质的抨击（见第三章第二节）。

这种形式的一系列争论贯穿现代文化，一方面，表现为理性和分解式的自由，以及平等和普遍性的要求，另一方面，是本性、实现、表现完整、隐私或特殊性的要求。各种各样的争论者以极其不同的方式划分界线，而且在什么绝对不能牺牲的不同定义之间——比方说，在承认人类局限性的宗教信仰者和耽于声色的嬉皮士之间——存在着决定性的分歧；然而争论具有类似的形式，都以这种或另外的方式与近两个世纪大范围内的争论相联系，以启蒙哲学与各种形式的浪漫主义相对立。

现在我相信，回避对善的任何表达的道德哲学的主流形式，还有各式各样的新尼采主义思想，都妨碍对这些争论的清晰思考。主流形式无法处理超善和“普通的”善之间的抵触。倾力关注行为的原则，嗜好一元的“道德”概念，是建立在单一的标准之上的，它甚至不能想象造成冲突的某种善的多元。在那儿如果有某种关于超善的特殊地位的意识，也隐藏在道德语言的特殊逻辑性质或话语的先决条件的某种学说中。

对新尼采主义的观点来说，它们通过质疑超善而消解冲突。但是，它们是靠把道德观念纯粹看作强加的秩序的元学说，来做这点的。这种学说不仅是不能成立的，而且观念中隐藏着某些方式，根据这些方式对依照一种超善的要求而牺牲和致残的抗议，可能是由另一种极为不同的超善所激励的。就这个方面而言，尼采本身有一种更丰富和更可信的哲学，提供了他的超人和关于无条件持积极态度的超善的反理想。

关于善的表达，是清楚理解这整个系列的争论的本质条件，而这两种流行的哲学都由于它们根本上混乱的关于我们道德思维的元说明而妨碍了这点。

不只在这点上。这些哲学不仅窒息了激发它们的善，而且沿着我们可称之为主观主义的方向，造成对全部现代争论的极度歪曲。它们（未承认地）表现和推崇的善，都是以人类为中心的：自由、积极的善行、普遍的权利。但是，另外一种主要的争论盛行于我们的文化中，它有关于我们是否需要承认来自非人类的自然的要求。就如艾丽斯·默多克所主张的，我们可以置身于“野兽、飞鸟、顽石和树木的绝对异在的无意义的独立存在之中”，这种“忘我的快乐”能使我们更接近于道德的善？[15]生态运动的某些派别，已经提出这个核心的问题。根据另一种形式：荒野为自身的保存对我们有企望，有要求吗？这不是基于长远的深谋远虑，最终为人类可能遭受的报复而约束我们所热衷的赌博，而是为其自身的缘故？[16]或者跳到另一个极为不同的领域，有没有使真理明了的非工具性的善？甚至当一种事情没有可能对其他任何的善有用处时（减轻痛苦，结束非正义），而且或许从讲述者的立场看很可能恰恰是可怕的代价，它还是要做的善的事情吗（在这里确实不适于谈论责任）？例如，为什么我们要赞赏曼杰利什塔姆，他于1932年写的有关斯大林的诗，使其丧失了自己的自由，最终还有他的生命？[17]

当然，我不是中立的；我接受所有这三种“超人类”的主张（以及更多的）。但是，我相信，甚至那些对这些问题持不可知论的人也会同意，我在这里所批评的哲学无可挽回地过早地对它们作了判断。它们这样做，不是因为它们由一方所激发，而是因为这种激励是隐藏的，在这里它不能因争论而出现。因而，人类中心性是不容否认的。它表现在道德理论（假定的）规定特点中，诸如最大程度的普遍幸福，或基于可以普遍化的准则之上的行为，或基于在不受约束的争论中所有参与者都能接受的规范之上的行为。非人类的要求（或至多，为非生命的）[18]，在这类框架中是无法听到的。

这是责任行为哲学以及我所说的新尼采理论加之于我们道德思维的另一个束缚，这点我曾在上一章的末尾（第三章第三节）谈到。一般说来，它们是妨碍我们承认善的力量的眼罩，使我们不受它们的推动，或者，即使我们被推动，也引导我们错把这点认作非道德的情绪。对善的否定性关注——视之为沉重的罪感之源，或反过来，视之为沾沾自喜的优越感之源——最终使我们不愿承认，构成性的善是如何能质问我们，推动我们，授权我们。

所有这些论述，都强烈地赞同以某种哲学的语言表达善的企图。

那就是我在随后想试图做的。但是，这样做并不容易。它毕竟不仅仅是对业已明述的立场的审查记录。有时候，这些或许是明摆着的，但时常它将是严格地表达仍然内隐的东西，表达奠定了这些特定的道德哲学基础的道德观，而这些哲学为了维持面子却不承认任何这样的观点。在这里，人们不只是记录，而是要创造语言，不如说冒昧地声称要说出比其他人真正意味的东西更好。

但是，这里有一个巨大的力量源泉，那就是历史。对善的现代理解的表达必定是历史的事业；这不是因为通常的理由而使任何诸如此类的事业有效，即我们现有状态的规定总是相关于过去的状态，把它们或当作典范，或当作陪衬。二者在现代世界有足够的证据——从相关于古代共和国和城邦而界定自身的公民人道主义传统，到与由宗教和传统支配的过去相对立而界定自身的启蒙哲学。这种相关于过去而自我界定的事实，引导我们重新审查这种过去以及它被吸收或被抛弃的方式。极其常见的是，理解这一点事实上如何发生，能使我们对除此以外不可能流行的当代观念产生洞察力。通过理解我们与古人的区别，我们对我们吸取他们自治的范例实际上是为了我们，就有了更好的观念；通过更密切地考查启蒙思想恐怕要抛弃的“传统”，考察抛弃采取的形式，我们或许能够以新的眼光理解两种对立概念之间的差别，结果就对当代哲学持一种新的看法。[19]

但是，在这些压制它们自己基础性的善的视野的现代自然主义观点的例子中，过去的力量源泉甚至是更加必要的。追溯它们从早期宗教的或形而上学的观点到对这些观点的不公平的抛弃的发展历程，其重要性不仅是为了更清楚地规定它们有什么样的变化。我们还为了得到曾公开平静地承认，但现在却受到有意识压制的某种对善的意义理解的模式，而不得不借助于这些早期的观点。例如，我相信，现代自然主义的功利主义者对“高等级”的善的敌视，为日常的、感官上的幸福辩护，来源于我所称的对日常生活的肯定，这在早期现代阶段造成了对推断为“高级的”活动方式的类似抛弃，以支持婚姻的日常存在和职业。这种肯定的原初形式是神学的，它关系到被上帝神圣化的关于日常生活的积极眼光。这种生活本身被看作具有上帝所授予的高级含义，而且这是此肯定的牢固基础。但是，现代自然主义不仅不能接受这种神学的语境；它还抛弃了所有较高价值的语言。然而，我想主张，某些这类日常的价值感仍旧激励着它，而且为其被广泛接受提供着强有力的道德动力。为了表达这种被压制的因素，我们被迫转向其前辈；而且也提出了这样的问题，在什么程度上这种被声称已经完全被抛弃的前辈的精神洞察力仍旧活着。它吸收了一些类似的精神力量，对此它本身却没有解释。它能提供与其自身形而上学的前提相一致的论述吗？或者它真的隐蔽地利用了某种它公开拒斥的东西吗？属于《圣经》的精神意象的力量，甚至存在于我们世俗文明的最现世主义的方面，这或许将引起我们的怀疑，就如尼采所做的——即使我们或许不能引出与他同样的结论来。

我预感到，当我们进行研究时，我们将看到我们的道德处境比我们现在所面对的，不仅更复杂，而且更具潜在的冲突性。尤其是，我相信我们将发现，我们处在而且不得不处在我在前边提到的重大的内部道德争论的两个方面中，一面是赞同超善，另一面是为以超善的名义而牺牲的那些善作辩护。

这看起来或许是极其轻率的主张。更超乎寻常的表达确实能证明，我们是不知不觉地站在了两方面，然而如何能证明我们必须是这样的呢？我们难道不能以更清醒的神志选择放弃其中一种？

在这里，“必须”并非来自任何外在的论证，我已尝试证明这种论证在这里不可能有任何重要性。毋宁说它与我们的认同有关。事实上，我们善的视野与我们的自我理解是联系在一起的。在第二章第一节关于认同和道德方向之间密切联系的讨论中，我们已经看到这种关联的一个侧面。通过我们对我们处于善的何处的理解，我们理解了我们是谁。但是，这也将意味着，就如我们在以后会详细看到的，对什么是善的极其不同的理解伴随着关于什么是人类主体的极为不同的范畴，不同的自我概念。追溯我们现代善的视野的发展过程，也是追寻关于主体性和自我性质的前所未有的新理解的演变过程，就某些方面而言，善的现代视野在人类文化中是前所未有的。

事实上，第二章的讨论提示了四种范畴的关联：不仅（a）我们关于善的概念和（b）我们对自我的理解，而且（c）某种我们据此使我们的生活有意义的叙述，和（d）社会的范畴，即对人类众主体中的人类主体是什么的理解。正如我将在第二编中试图说明的，可以说，这些都在松散的“捆包”中，搅在了一起。我们的现代自我感不仅与对善的新理解相联系，并可能由后者所形成，而且与（i）新的叙述形式和（ii）关于社会纽带和关系的新理解相伴随。

典型的现代叙述形式包括线性发展的故事、历史进步的故事、通过个体生命和跨代而持续进步的故事、白手起家的故事，如此等等。它们包括对作为成长的生命的说明，不只是从儿童到青春期，而且也贯穿以后的阶段。与根据预先决定的阶段理解生命，制造一个其形式由不变的传统理解的整体不同，我们把它说成是时常趋向非前定的目标的成长的故事。这提到的只是广为人知的形式，而不是我们时代最具想象力的创新，比如普鲁斯特为自己的生活创作的通过讲述的那种整体，这种讲述深深打动了现代人想象力的心弦。当然，也有螺旋式上升的历史图景，从天真无邪到冲突，再到更高级的和谐，这是从基督教神圣历史和至福千年的曲折借来的，但经过了马克思主义和其他一大批理论的世俗化，这个图景在其对现代思想和感情的控制上有巨大的力量。