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自我的根源1989节选02（第1页）

《自我的根源》（1989）（节选）02

这些关联一旦被引出，或许就不那么容易抛弃特定的道德视野。那就是说，当某人继续以某类主体规定自我时，当他说这些视野已被抛弃，这可能就是欺骗；这人仍继续依据它们而生活。当然，人们是很难坦率而真诚地以其他概念来看待自己的。这种自我感可能仍然是现有的最佳解释的组成部分，据此解释我们可以给予我们行动、感受和思考以意义。最佳情形原则也能在测试我们道德立场的真诚性上发挥作用。[22]

如果结果是这样的话，那么现代文化的道德冲突就盛行于我们每个人之中。除非我们更加清醒的神志能帮助我们理解达到和解的方法，那事情就是如此。如果我能表示更进一步的预感，我将说我把和谐一致看作表达的潜在目标和成果。我们必须探索这样一种方式，据此我们趋向超善的最强烈的渴望并不需要自我破碎的代价。我相信，这种和解是可能的；但其根本的条件是，我们能使自己认识到善，我们不得不对它们的全部系列保持忠诚。如果表达解放我们，使我们摆脱束缚人的压制情形，这部分是因为它允许我们认识到我们生活所依赖的全系列的善。这也是因为它能打开我们的心扉，使之面对我们的道德根源，让这些根源在我们的生活中释放能量。主流哲学那束缚人的公式，对为了另一种善而牺牲某一种善，已经表示了否定，但却凝固在逻辑模式中，这甚至妨碍了对它们的讨论。表达是和解的关键条件。

当然，假如和解是不可能的，那么表达就将把我们带入更大的内在冲突中。这或许被认为是一个危险。但是，甚至在这种情况下，我们将至少会结束精神上的窒息，结束如此之多的精神根源的萎缩，而这是现代自然主义文化的祸根。

在任何情况下，无论结果怎么样，现在我都力图在今后的篇幅中，追溯我的四种范畴之间的某些关联的历史发展，正是这四种范畴构成了现代认同。

在某种程度上我已讨论了关于工具主义的冲突，因为几个世纪以来它处于关于现代性讨论的前沿。我的意图是靠提供在其中给予语境的对冲突的说明来阐明现代认同，而且我期待着某种借此而获得的东西。所出现的东西是对大多数占主导地位的阐释观点的批判，这些阐释太狭窄，不能对大量的善，因而还有它们所引起的冲突和矛盾给予全面的认识。

从这个讨论和前几章的讨论，也引出了各式各样的选择盲目性赖以由哲学的考虑所巩固和恶化的方式。正如我们与笛卡儿和洛克所看到的，分解的、自我负责的理性的发展力量，倾向于增加非情境化主体，甚至点状自我的观点的可信度。这来自一种非常好理解的角度：它包含解释分解的态度，靠此我们把我们自身存在的诸方面客观化，使之成为主体的本体论，仿佛我们本性上就是与仅仅给予我们的万物有区别的主体——脱离肉体的灵魂（笛卡儿），或自我重构的点状力量（洛克），或纯粹的理性存在（康德）。可以说，这个态度因此被赋予了最强劲的本体论的根据。

但是，无论多么可理解，这一招是错误的。我没有篇幅在这里纠缠这个问题，但有大量最具洞察力的20世纪哲学已经驳倒了这种分解式主体的图景。[23]在这里要注意的重要东西是，这个图景并非只是关于主体性的错误观点；对支持自我负责的理性和自由来说，它完全是不必要的。这些理想能够而且有它们的有效性（无论怎样受其他东西限制）；甚至当我们抛弃这种站不住脚的人类学时，我们仍能认可作为现代性重大成功这种力量（在适当的范围内）的发展。

无论如何，这是有关当前论证责任的区分，有关我在第九章讲过的那些事实之一，即与分解式主体性相对的情况总要被更新；理解也是类似的，这种情况并不使自我负责的理性和自由失去效力（尽管它限制了它们的范围）。争论的方式正常起作用，全都太容易分化为两个阵营。一方是自我负责的理性和自由的理想的持有者，他们感到因此必须要采纳分解的人类学。这种人类学产生于他们与经验主义认识论的接触，这种认识论的权限假定了某种像洛克的主体观这样的东西。另一方是这种有点脱水的观点的抗议者，他们因此感到必须完全排斥这些理性和自由的理想。

以一种类似的——可理解但却是无效的——方式，激进的启蒙运动信奉一种否定强势评估的哲学；而且以其自身的样式，发展创造性想象力已倾向于给予主体自我实现的哲学以色彩。这些也引起两极化的争论，因此失去了重要的洞见。

这个问题全部指向上边我提到的至关重要的哲学派别，它们一直试图使我们脱离这样的偏见，即我们很容易滑入或形成情景化自由的人类学。

我提到的其他两个矛盾区域，最初不像我正在讨论的这个区域那样得到广泛的认识。毋宁说，只有通过我正在勾勒的现代认同的图景，它们的轮廓才会显现出来。

我首先列举的第一种区域包含着有关根源的问题。在此似乎不是一个重要的冲突。跨越意识形态和形而上学信念的巨大差异，我们对正义和仁慈的要求，以及它们的重要性，有着令人惊奇的一致性。存在着差异，包括有关堕胎的刺耳争论。但是，这些例子极其罕见，对普遍同意来说是有说服力的证据，可稀有使它们更显眼。为了理解我们的一致包容多广，我们只需要把我们文化中的任何派别与以前以及在它之外所持的基本信念相比较：例如，我们可能想到司法酷刑，或因偷盗罪而被砍去手足，甚或想到公开宣布的（与隐蔽的和未公开声称的相对照）种族主义。

所以，只要我们围绕规范而结合在一起，为什么要担心我们在理性上不一致呢？不一致并不是问题。毋宁说，问题是什么样的根源能支持我们对仁慈和正义的广泛的道德承诺。

在我们的公共争论中，就这些规范而提出的空前严厉的标准，并未受到公开的挑战。要我们关心地球上全人类的生活和幸福；号召我们在全球推进人们之间的正义；我们赞成关于权利的普遍宣言。当然，人们经常回避这些标准。当然，我们赞成它们时，伴有大量的虚伪和内心的保留。然而，它们仍旧是可以公共接受的标准。它们不时激励着人们的行动——就如电视激发的许多减少饥饿的运动，或临时凑成的（Band-Aid）活动。

就我们严肃对待这些标准的程度（而这因人而异）来说，如何体验它们呢？它们可能只被感受为专横的要求、标准，我们感到它们是不适当的、坏的，或因不能满足而有罪恶感。毫无疑义，许多人，或许几乎我们全部有时以这种方式体验它们。或许，从我们自身价值的意义看，或者更恰当地说，从暂时减缓我们通常难以满足它们的边缘的但却压制性的含义的意义看，当我们有时满足了那些标准时，我们就能“升华”。但是，由人明显值得帮助或得到公正对待的强势含义，即它们的尊严或价值的含义所推动，是极为不同的事情。在这里，我们得以接触到了道德根源，是它们本来支撑着这些标准。

正如我们看到的，这些根源是多元的。但是，就它们都提供这种积极的支持来说，它们有共同之处。最初的基督教圣爱概念，是上帝对人的爱，这与人们作为创造物的善良性质相联系（尽管我们不必决定，他们是因善而被爱，还是因被爱而是善的）。人通过神恩而分享这种爱。存在着对创造物的神圣肯定，这种肯定在《创世记》第一章有关每一创造阶段的重复句子中得到注意，“上帝看到这是好的”。圣爱与这种“看着好”密不可分。

各种各样的、或多或少地世俗化了的后继概念，都体现着某种类似的东西。这样，正如我在前边所论证的，启蒙的自然主义部分是由这样的意识所激励的，即为了首次公正地对待淳朴的自然欲望而排斥宗教，这反击着隐含在禁欲主义准则中的诽谤。

高级标准需要强势根源。这是因为，在支撑单纯建立在未履行责任的情感之上，建立在内疚，或其对应面，自满之上的要求方面，存在着某种道德上的堕落甚至危险。伪善并不是唯一的消极后果。作为要求仁慈的道德，导致达不到要求的那些人的自我谴责和对自我实现的冲动的贬低，人们认为利己主义为满足这个标准设置了很多障碍。尼采探讨了这个问题，并以充分的力量使一切装饰成为多余的。实际上。尼采的挑战是以深刻的洞见为基础的。如果道德只起否定作用，那就没有因作为价值存在的领受者的肯定而得到加强的仁慈，而怜悯对给予者来说是破坏性的，对接受者来说是贬低。仁慈伦理学或许实际上是站不住脚的。尼采的挑战达到了最深层次，因为严格说来他在寻求能释放这种存在的肯定性的东西。他那使人不安的结论是，正是仁慈伦理学妨碍着肯定之路。只有存在着圣爱这样的东西，或对其后继者来说所提的一种世俗要求，尼采才是错误的。

要求仁慈还有其他的后果，对此尼采并未探讨。无价值的危机意识也可能导致罪恶的向外喷射；恶、失败现在被等同于某些别的人或群体。我问心无愧，因为我与他们相对立，但我能做什么呢？他们妨碍着普遍利益；必须清除他们。在政治风景线的极端，这变得尤其刻毒，陀思妥耶夫斯基以无与伦比的深度探讨了这种方式。

就像他那个时代一样，在我们的时代，许多年轻人被推向政治极端主义，有时是出于真正可怕的状况，但也出于赋予他们的生活以意义的需要。由于无意义经常伴随着罪恶感，有时他们就呼应强势的极端化意识形态，根据这种意识形态，靠跻身于与黑暗势力进行毫不妥协的斗争的行列，人们发现着纯洁感和方向感。对对立面越是不妥协，甚至暴力地对待之，两极化就表现得越绝对，远离罪恶的纯洁感就越大。陀思妥耶夫斯基的《群魔》就是有关现时代的伟大文本之一，因为它揭露了普遍的爱和自由的意识形态赖以点燃仇恨之火的方式，这种方式向外指向无法再生的世界，产生着毁灭和专制主义。

由全部这点引起的问题是，就继续忠诚于我们的正义和仁慈标准而言，我们的生活是否超越于我们的道德手段？有没有对我们来说仍是可信的看着好的方法，它们有足够力量支撑这些标准？如果没有，限制它们既是更诚实的，也是更谨慎的。在这种关联中，我在第十九章简要地提出的问题就再次出现了。自然主义的看着好——它转而排斥宗教对自然的中伤——从根本上说是寄生性的吗？这或许有两种意义：不仅它通过排斥所谓的否定来获得其肯定，而且对其普遍仁慈来说，原初的模式就是圣爱。在它竭力废除了宗教死亡时，它怎么样才能幸免于难呢？当“诽谤”过去后，肯定能否继续存在呢？

依照第二十三章第六节的讨论，问题可能以另一种形式出现：或许，原初的启蒙运动的肯定，即其确定的自信是建立在高度理想化的、直接的人之本性观之上的。但是，面对我们关于更暗的深层人类动机的当代后叔本华式的理解，这种肯定能够挺得住吗？在不必付出尼采的代价的情况下，在某个地方是否有把这些看作善的理想化的力量？

或者说，仁慈最终必定被设想为我们对自己应负的责任，它因某种方式是出于我们作为理性的、解放了的现代人的尊严所需要的，而不管领受者的（无）价值？而到如此这般地步，我们将多么接近陀思妥耶夫斯基所描绘的世界？在其中表面上的善行事实上是竞争，甚至是仇恨的表达。

或许也可在这里提出另一个问题。自然主义的肯定是根据在人类本性的健康和力量的完整性的意义上人类本性的看法而定的吗？它推动我们扩大对无可挽回的受伤害者——比如，智残者、那些在毫无尊严的情况下等死的人、带有遗传疾病的胎儿——的帮助吗？或许人们可能判定，这并不推动我们扩大帮助，而这是有利于自然主义的一点；或许不应把精力浪费于这些没有希望的事情上。但是，特丽萨嬷嬷或让·瓦尼埃的经历，似乎指向了一个不同的、来自基督教精神的类型。

在提这些问题时，我显然不是中性的。纵然在回答它们的方面我受到限制（部分上是由于棘手，而大多是出于缺乏论据），可读者猜想我的预感是朝向肯定的，我认为自然主义的人道主义在这些方面是有缺陷的——或者，也许更好地说，与自然主义根源能有的伟大力量相比，某些有神论观点的潜能是更加无与伦比的。陀思妥耶夫斯基构造的这种视角，比我在这里能构造的要好得多。

但是，我认识到，指出的问题也能在另外的方向上提出，而指向有神论。我的目的还不是要赢分，而是识别这一系列围绕着道德根源的问题，它们或许支撑着我们对仁慈和正义的大量公开表示的承诺。这整个系列被程序主义元伦理学的支配地位所堵塞了，这使我们要经由道德责任的棱镜来看这些承诺，因此使它们的否定性更加占主导地位和更突出起来[24]，并把道德根源更进一步地置于视野之外。但是，我一直勾勒的现代认同的图景，把这个系列带回到突出位置上。