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自我的根源1989节选02（第2页）

现在，我想简捷地考察一下第三个区域。从工具主义批判的讨论中突现的东西，是需要认识到善的多样性，因而它们常常是冲突的，对此其他观点倾向于以使竞争中的一种善变得不合法来加以掩饰。工具主义者能够忽视表达实现和割裂与自然的联系的代价，因为他们没有认识到这些问题。现代性的批评家正是经常消解这些善，对他们说来他们是把这些善当作主观主义的幻觉来消解的。主体实现的主张者不允许任何事情妨碍“解放”。

我们刚刚完成的有关仁慈的根源的讨论，也把我们带到至关重要的冲突上，尼采和陀思妥耶夫斯基以极其不同的方式对其进行过富有启发性的探讨：仁慈的要求可能需要自爱和自我实现的代价，这种代价最终要以自我毁灭甚或以暴力来支付。

实际上，几个世纪以来在我们的文化中就有这种代价意识。对宗教禁欲要求的自然主义反叛，以及早期谨慎的个体以异教的名义对基督教的平静的拒绝，至少部分反映着这样的认识，即高得可怕的代价一直被要求着。

在我们的时代，依靠尼采的作者们进一步阐述了这种冲突。在后期米歇尔·福柯著作中可发现的重要主题之一，就是对这样一种方式的理解，根据这种方式优秀的伦理和精神理想经常与政治控制的排斥与关联相交织。威廉·康诺利非常恰如其分地阐述了福柯思想的这个方面。[25]通过证明某些精神生活的概念如何把妇女排除在外，给予她们较低的地位，或假定她们是从属性的，当代女权主义批评也对这种理解做出了很大贡献。[26]正如我在第一编（第三章第二、第三节）中论证的，超善以这种或那种方式能够使我们窒息或压制我们的意识，已经是自然主义反抗传统宗教和道德的动力之一。

就我的观点看，从这些例子浮现出一个普遍真理，即最高的精神理想和渴望也有给人类加上最沉重负担的危险。人类历史的伟大精神视野也是有毒的圣杯，是无数悲惨甚至暴行的原因。从人类历史的开端，我们与最高者相连的宗教就经常与牺牲甚至肢体残害联系在一块，仿佛只要我们想讨神的欢心，就必须撕掉我们的某种东西，甚至要杀戮。

这是一个古老的主题，启蒙思想家，尤其是那些持有“新卢克莱修主义”观点的人，对此做过很好的探讨（第十九章第三节）。但是，这悲哀的故事并未随着宗教而结束。无神论者所导致的哈尔科夫大饥荒和杀戮场，是为了试图实现最崇高的人类完美理想。

于是，随后，人们可能说，危险伴随着宗教，或其他以某种方式在把道德**置于艰难迹象之前方面类似于宗教的至福千年式的意识形态。我们所需要的是清醒的、科学的、世俗的人道主义。

但是，尽管有丰富的，可仍旧未得到充分探讨的新卢克莱修主义的态度，但这对我来说似乎仍过于简单。而理性在于我在此一直在探讨的观点与各种自然主义和尼采对自我牺牲的批判之间的重大差异上。在特征上，作为对精神追求的驳斥，这些观点给这种追求带来自我摧毁的后果。它们再次提出，我所相信的是这样一个主要的信念错误，即如果善导向痛苦或毁灭，那它必然是无效的。

这样，启蒙的自然主义思想是通过证明禁欲主义的代价来驳斥基督教。尼采经常提供一个“道德”图景，它表明道德只是弱者或间接表示的妒忌或诡计，这就剥夺了关于我们的忠诚的所有要求。[27]福柯在其作品中似乎主张（我相信）很难对付的中立性，它清楚地认识到根本没有必须履行的要求。

但是，我已经论证了，这种推理方式是极其错误的。不仅某些潜在的摧毁性理想能引向真正的善；它们中的某些无疑就是真正的善。柏拉图和斯多葛派的伦理学，不能仅仅当作虚幻而被一笔勾销。甚至非信仰者，假若他们并不排斥伦理，也将感受到福音书中强有力的呼吁，对此他们将以世俗的形式加以解释；正像基督徒，除非幽闭于盲目的自信之中，他们将认识到历史上以信仰的名义带来的骇人听闻的毁灭。

那就是为什么采取**裸的世俗观点——在历史上没有任何宗教向度或极度的希望——并不是避免两难困境的方法的原因，尽管它或许是生活于其中的良好方法。它并不能避免困境，因为这种困境包含着它的“支离破碎”。它包含着我们对人们所设想的某些最深刻和最强劲的精神追求的令人窒息的回应。这也是要付的沉重代价。

尽管如此，这并不是说，如果我们必须要付出某些代价，这或许并不是最安全的。持续的谨慎教导我们，要降低我们的希望，限制我们的眼界。但是，如果我们假装因此并没否认任何人性，那我们是在欺骗自己。

这就是定论吗？必须要否定某些东西？难道我们必须在各种精神切片术和自我造成的伤口之间做出选择？或许是。当然，向我们保证我们将省略掉这些选择的某些观点，是建立在选择的盲目性基础上的。这或许是在这本书中详尽阐述的主要见解。

但是，我并不以这种悲观的精神同意这点。我在这里所从事的这种研究，可以说是解放的工作。激发这个工作的，而且我重新提起的，完全是对我们的文化中倾向于窒息的精神的直觉。我们抑制精神，部分是出于我刚才所运用的谨慎，尤其是在本世纪可怕的千年至福论的毁灭经验之后；部分是出于现代自然主义的癖好，自然主义是我们占主导地位的一种信条；部分是出于周围的党派的狭隘性。我们从正式的叙述中辨识出如此之多的善，我们把它们的力量埋藏于很深的哲学原理的层面之下，因而它们处于窒息的危险之中。或者毋宁说，由于它们是我们的善，人类的善，我们就要抑制。

这部著作的意图是一种恢复，即尝试通过重新表达来发现被掩藏的善，靠重新表达使这些根源再次具有授权的力量，使新鲜空气再次进入半坍陷的精神肺腑中。

某些读者可能发现这有些过分渲染（尽管这些人将早早地停止阅读）。也许我对那些于外部世界并无多大影响的学院派的狭隘性作了过分的反应——虽然我认为并非如此。另外的人可能指责我，判断带有明显的内在矛盾——甚或是不负责任。如果最高的理想潜在地是最具破坏性的，那么或许谨慎的道路是最安全的，而且我们不应无条件地为授权性的善的不加区别的复兴而欣喜。稍许明智的抑制也许构成部分的智慧。

在两难困境不可逃避，最高的精神追求必然引向破碎或毁灭的假设基础上，谨慎的策略才讲得通。但是，如果我提出最后一个未经证实的断言，那么我想说，我不承认这是我们不可避免的命运。破碎的两难境地在某种意义上是我们最大的精神挑战，而不是严酷的宿命。

怎样才能证明这点？在这里，我无法做到这点（或者，说老实话，在任何场合也无法做到）。存在着很大的希望因素。那就是我所看到的隐含在犹太—基督教有神论中的（不管其历史上的追随者的记录多么可怕），以及隐含在对人类的神圣肯定的核心承诺中的希望，它比人在无助的情况下能够达到的要更完整。

但是，适当地说明这个问题，将需要另一本书。我在这个结论中的目标，只是要证明我的现代认同的图景怎样能塑造我们关于现时代道德困境的观点。

节选自［加］查尔斯·泰勒:《自我的根源》，南京，译林出版社，2001。韩震等译。

[1]这并不意味着这些表达是最终的。我们的道德传统总是为新的表达所改变。但是，这些发现它们的基础在于那些已经形成的，没有这点将是不可能的。

[2]爱善不能只被认为偶然地有助于行善，因此仅仅是有条件地责成行善——例如，就像人们或许要论证的，假使救生员需要尽力救人，那么他就应当保持良好的身体条件。爱善不能只被认做行善的工具。这是因为行道德上的善总是对动机有某种限制。它不能仅仅在于行为模式，而不管为什么它得到展示。以韦伯的话说，甚至连高度因果论的“责任伦理学”，也必须就主体的动机说些什么：例如，他应当关心结果，而不是只关心他的方法的“纯正”。爱基本的善（无论怎样设想），就是恰好受那种方式的强烈推动，这种方式被规定为行善的组成部分（根据概念）。那就是为什么行善涉及爱某种东西，而不只是做某件事。

[3]尼采声称，康德仍旧太基督教和太柏拉图主义了。参见《快乐的科学》，第355段。

[4]艾丽斯·默多克：《善的权威》（TheSntyofGood）（Le，1970），74页。或者就如她后来写的，“假如有天使，他们或许能规定善，但我们不能理解这个定义”（99页）。任何读过默多克的书的人，都会看到我在这里所写的东西，从她那里受益颇多。

[5]默多克：《善的权威》，91～92页。

[6]参见迈克尔·瓦尔策：《出埃及记和革命》（NewYork：BasicBooks，1985）。

[7]诺斯罗普·弗莱：《大法典》（Toronto：AcademicPress，1982）。

[8]瓦尔策：《出埃及记和革命》，3页。