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英帕菲特Derek Parfit19422017（第2页）

我已触及利己主义考虑和超越自我的考虑——如关于仁慈或公平的考虑。但还有一个问题已被证明对伦理学很重要，那便是超越自我的考虑应该超越多远。如果你只考虑了你家庭或社区或民族的利益和需要就算是伦理考虑了吗？当然，这样的局部忠诚为人们的生活提供了结构和伦理生活的基础，这么说似乎是正确的。然而，似乎存在某种只有普遍关怀才能满足的伦理要求，这种关怀扩及所有人类，甚至超过了人类。这种关怀特别为次系统的道德（thesubsystemmorality）所培养，在其范围内，常有人认为，除非达到了这样的普遍性，便没有什么关怀是真正道德的。

就道德而言，伦理选区（ethistituency）是相同的：即普遍的选区。对一个较小群体的忠诚，对家庭或国家的忠诚，将必须得到从外到内的辩护，须有说明人们有少于普遍性的忠诚如何是件好事情的论证。（在第5和第6章我将考虑这类研究的动机和危险；以及人们给出的关于什么是普遍选区的不同说明。）在较为日常的层面（道德批评者会说是较少反思的层面）伦理定位会从给定对照的一边移向另一边。相对于我个人的兴趣，城市和民族的利益可以代表一种伦理要求，但如果要求来自某种更大的主体，则城市利益就只能算作自我利益。这只因为仁慈和公平的要求总有可能反对自我利益的要求；我们最多只能作为我而代表自我利益；我们是谁依赖于特定情境中的主体范围，且依赖于对比的界限。

我已提到好几种伦理考虑，至少已提到一种非伦理考虑。哲学有消除这种多样性的传统，无论向划分的哪一方还原。首先存在这样的倾向，把所有的非伦理考虑都看作是可还原于利己主义的，即还原于狭窄的自我利益。确实有些哲学家企图把它们归结为特殊的一类利己主义关怀，对快乐的追求。康德特别相信，每一个非出于道德原则的行动皆出于行为者追求快乐的动机。这一观点须与另一种观点区别开来，那便是一切行动，包括出于道德理由的行动，都同样地为对快乐的追求所驱使。这种心理快乐主义的理论难免是明显错误的，或琐屑空洞的，如果它只确认行为者预期的快乐，那么快乐就成了行为者有意做的任何事情。但在任何情况下，这种理论对伦理和非伦理的区分都没有什么特殊贡献。如果有什么真的、有趣的心理快乐主义理论，那么那些具有非伦理动机的行动将没有必要形成快乐追求活动的特殊类别。另外，康德的观点对这个问题有贡献，康德认为道德行动特别不是出于心理快乐主义的；那种观点当然是错的。[11]如果我们不受这种观点的影响，就能接受这样的明显真理，存在不同种类的非伦理动机——而且不只存在一种反伦理考虑的行为动机。[12]

现在哲学中把一切非伦理考虑还原为一种类型的愿望没有以前那么强烈了，以前的道德哲学并不如此集中于研究什么是该做的正当事情和什么是好生活（人们认为这些问题的答案是显而易见的），却较集中于研究一个人如何受激发去做正当事情，并克制自私和享乐欲望。但把所有伦理考虑还原为一种类型的愿望却和以往一样强烈，各种理论都试图表明，这种或那种伦理考虑是基本的，其他类型的考虑都应据此而得以解释。有些理论把义务或责任当作基本观念，被我们称作伦理考虑的事实，例如，特定可能导致最佳结果的行动，都要根据我们有为其他人带来最佳结果的责任而得以解释。这类理论被称作“道义论的”。（这一术语据说来自古希腊语表示责任的词。古希腊语没有表示责任的词：它来自希腊语表示一个人必须做的事情的词。）

与此相对照的是把导致最佳可能事态当作基本观念的理论。这一类理论常被称作“目的论的”。最重要的范例就是那种根据人们的幸福或得其所需或得其偏好而界定结果之善的理论。如我已说过的，这种理论被称作功利主义，尽管这一术语也被摩尔这样的哲学家用于指谓更一般的目的论观念体系。[13]有些这样的还原论理论只告诉我们什么是合理的，或把我们伦理经验中最真实的东西当作基本观念。另一些则更大胆一些，声称这些关系就是在我们所说的话的意义中发现的。所以，摩尔就声称，“正当的”就意味着“能导致最大的善的”[14]。摩尔的哲学以一种谨慎小心的伪装而著称，这种谨慎小心只限制了他的表述，却不能使他少犯大错，而他关于道德语词之意义的断言显然是不对的。更一般地，如果这类理论只提供对我们实际使用的同义词的描述性说明，那么它们便都同样是受到了误导的。我们使用多种不同的伦理考虑，它们真正是彼此不同的，只因为我们是具有多种不同宗教和其他社会因素的长期且复杂的伦理传统的继承者，所以，我们所能指望发现的就是这样。

还原性的工作，作为像人类学一样试图进行描述的事业，只不过犯了方向性的错误。但它可以有其他目的。它可以在某种更深层次上努力为我们提供一种关于伦理学学科内容的理论。但为什么这一目的一定要激励我们减少基本伦理概念，却并不清楚。如果存在关于伦理学学科内容的真理这样的东西——我们可以说关于伦理的真理——那么为什么要期待它是简单的呢？它为什么特别要在概念上是简单的，只用一个或两个伦理概念，如责任（duty）或好事态，而不是用多个呢？为描述伦理，也许我们需要如我们所需要的那么多概念，而不是较少的概念。

试图减少我们伦理概念的意义一定可在伦理理论的其他目的中发现，这些伦理理论不仅描述我们如何思考伦理，还告诉我们应该如何思考。下文我将论证哲学不应努力去产生伦理理论，尽管这不意味着哲学不能提供对伦理信念和思想的批判。我将申言，在伦理学中还原论事业得不到辩护，因而应该消失。然而在此处，我的意思只是这一事业需要辩护。许多哲学毫不犹豫地参与了这项事业，除了它已被进行了很长时间以外，没有别的明显理由。

还原论有一个动机，它不仅要在伦理和非伦理中起作用，而且倾向于把每一种考虑都还原为一种基本的类。这种思想奠基于关于合理性的假设，大意是，除非存在一种公共的考虑去比较两种不同的考虑，则这两种考虑就不可能被合理地彼此衡量[15]。这一假设似乎很强有力，却完全没有根据。除伦理之外，美学考虑可参照经济考虑而衡量，却又并非对二者的应用，且二者也并非第三种考虑的特例。政治家知道，各种政治考虑并非来自作为衡量这些考虑的标准的同一素材；甚至不同的政治考虑可以来自不同的素材。如果你拿工作、假日或伴侣与其他事情作比较，则判断并不需要一组特别的权衡。

这并不仅仅是理智错误的事情。如果是这种错误，那么就不可能存在这样的事实：人们的经验与此相矛盾，他们经常得出他们认为合理或至少有理的结论，无须使用什么统一的比较标准。追求合理性之理性主义概念（rationalistiofrationality）的冲动来自现代世界的社会特征，它把得自对公共合理性之特殊理解的模式强加于个人的慎思和实践理性思想本身。这种理解原则上要求每一项决定都建立在可推理说明的基础之上。这种要求实际上得不到满足，它甚至对真正应负责任的权限都无所帮助。但这是个有影响力的理想，把因果顺序颠倒过来，它看上去就像是把一个独立的合理性理想运用到公共世界的结果。作为一种理想，我们在下文还将有更多的讨论。[16]

让我们回到苏格拉底问题。它是个关于个人实践问题的特别富有雄心的例子。与之对照，这类问题中最直接且不复杂的问题是“我要做什么”或“我应该做什么”，我们业已讨论的各种伦理和非伦理考虑都对回答这样的问题有作用。其答案，慎思的结论，具有“我应该做……”或“我将要做的是……”这样的形式——这就是一种意象的表达，是我作为慎思的结果而形成的意象。但到了行动的时刻，我或许未能实施行动，那时也许因为我忘记了，或受到了阻碍，或因为我改变了主意，或者因为我根本就没有认真（如我可能最后明白的）——它不是我慎思的真正结论，或者我的慎思不是真正的慎思。在行动是当即的情况下，就没有这么多变化的余地，所以，如果我说出这样的答案，而没有立即做我说自己立即要做的事情，那就是荒谬的。

“我应该做什么”这个问题则在思想和行动之间留下了较大的空间。这里，适当的答案是“我应该做……”且有好几种方法在此添加“……但我将不去做”。应该引起了对我以一种方式而不是其他方式行动的理由的注意。常见的函项“我应该……但我将不去做”会引起对某些特殊类型理由的注意，例如伦理的或明智的理由，它们作为向其他人宣布的理由特别好——因为它们能为我的行为辩护，例如放入某人的行动计划之中——但如最终所表明的，它们现在不是我的最强有力的理由；最强有力的理由是我非常想做其他的事情。想做某事的愿望当然就是做该事的理由。[17]（它甚至可能是我对其他人的行为辩护的理由，尽管存在某种辩护的任务，但它不能由其本身得到辩护，这些与正义特别相关。）所以，在这类情况下，把所有事情考虑在内，我认为最有理由做的事情就是我非常想做的事情，而且如果我应该就指我最有理由做，那么这就是我应该做的。还存在一个更为深远的问题，我能否有意地、不受强迫地甚至不做我认为最有理由做的事情；用亚里士多德表示这类现象的名称，它便以无能为力问题而闻名。[18]

那么苏格拉底问题的意思就是“一个人如何具有最好的生活理由？”前面已说过，问题中应该的作用就是应该，我的意思是，在这个问题中没有哪种理由具有对其他理由的先天的优先性。尤其没有什么对可尊敬的辩护理由的特别考虑。比如，伦理理由若在答案中显得重要，那将不是因为它已被问题本身所选定。

然而却有对苏格拉底问题的特殊强调，它与任何考虑干什么的实际和具体情境都保持着距离。这是一个关于做什么的一般问题，因为它问及如何生活，而且它在某种意义上说是超越时间的问题，因为它促使我不从任何特殊观点去思考我的生活。这两点事实使它成为一个反思性的问题。它并不决定答案，但影响答案。在特定时间特定情境回答一个实践问题，我将特别关心那时我想要什么。我不在任何特定时间追问苏格拉底问题——或者我毫无疑问地问了这个问题的时间与这个问题又没有任何特殊关系。所以我注定为这个问题本身采取一种更一般，也确实更长远的看待生活的视角。这并不决定我给出了远见明智的答案。对这个问题的答案可能是：我最好的生活方式就是在任何给定的时间都做我那时想做的事情。但如果我有谨慎思考的弱点，则苏格拉底问题的实质可能便是把它揭示出来。

苏格拉底式反思本身会把这个问题在这个方向上带多远？其答案会有什么样的影响？反思的无时间性并不能决定答案有利于慎思远见。类似地，任何人都能问这个反思性问题也允许答案是利己主义的。但如果答案是利己主义的，它亦将是一种独特的利己主义——如前面所界定的，一般利己主义，它宣称所有人都应该追求他们的自我利益。这自然就会导致这样的思想，如果是这样的，那么人类以这种方式生活就更好。但如果这样（它引导继续），那么在非人称和人际意义上，人们以这种方式生活就更好。如果已达到这样的非人称立场，我们就要求由此回顾，进行反向思维，甚至修正我们的出发点。如果从非人称立场看，人们以利己主义方式生活并不更好，那么我们或许有理由说，我们每个人都不应该以这种方式生活，而且我们归根结底要给苏格拉底问题一个非利己主义的答案。如果这一切通畅，那么仅仅对苏格拉底反思性问题的追问就会把我们带进通往伦理世界的漫长路程。但这一切通畅吗？

实践性思想在根本上是第一人称的。它必须询问并回答“我应该做什么”的问题。[19]但在苏格拉底式的反思中，我们似乎被迫把我一般化，甚至仅迫于反思的力量而采取伦理的视角。在第4章，我们将发现反思是否能使我们深入。但即使不能，苏格拉底式的反思也一定能把我们带入某种境界。反思似乎涉及某种承诺，而哲学确实是反思性的。所以本书的存在本身一定要提出双重问题，反思会使我们走多远？我们为什么应该委身于反思？苏格拉底认为他的反思是不可逃避的。他的意思不是每个人都会进行反思，因为他明白，并非每个人都会进行反思；开始反思自己生活的人，即使违背其意志，也不会为内在的压力所驱使而持续不断地进行反思。他的意思是，好生活必须有作为善之一部分的反思：如他所说的，未经省思的生活是不值得过的。

这要求对他的问题给予很特别的回答，而他在最初提出问题的地方就对问题的提出进行了最终的辩护。如果我的著作承担了提出问题的任务，就必须承担以这种方式回答问题的任务吗？任何对伦理和好生活的哲学探究，作为答案的一部分，都必须有哲学本身的价值和反思性理智态度的价值吗？

[1]柏拉图：《理想国》，352D。

[2]参见第3章的注释6，更详见亚里士多德的著作。

[3]即《伦理学与哲学的局限》一书。

[4]玛莎·C。纽斯鲍姆的《善的脆弱性》（NewYeUyPress，1985）探讨了这一问题，并把古代文学和哲学的观念联系了起来。关于超越运气的道德概念，参见第10章。

[5]如果某些哲学家发现这一显见的说明难以理解，那便可能因为他们设定这个“总体性”问题必须只诉诸某一类考虑去回答。在本章下文我将论证这一假设是错的。

[6]指伦理学。

[7]F。H。布拉德雷：《我的身份及其责任》，载《伦理研究》，第2期（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1951）；于1876年第一次发表。

[8]这一点为阿拉斯代尔·麦金太尔的《追寻美德》（NotreDame：UyofNotreDamePress，1981）和迈克尔·桑德尔的《自由主义与正义的局限》（NewYeUyPress，1982）所强调。桑德尔对“社会构成的自我”的强调遇到了和新黑格尔派类似的困难。见第10章注释16，关于麦金太尔见下面的注释［13］。

[9]P。T。吉枝：《美德：斯坦顿讲座，1973—1974》；菲利帕·福特：《美德和邪恶》；詹姆斯·D。华勒斯：《美德和邪恶》；麦金太尔：《追寻美德》。忽视美德的原因主要在伦理关怀的狭隘观念和对关于道德的偏见的集中注意；也因为关于美德的研究一直与宗教假设（这一点在吉枝的著作中有移情式的表现）相关联。对于美德观念，有一种反对值得认真对待，那便是它要求品格概念，这是个长期不被我们重视，或未受足够重视的概念。我在后记中触及了这个问题。我相信，这一反对意见如果得以展开，就是对伦理思想本身的反对，而不仅是对某种伦理思想方式的反对。

[10]例如，亨利·弗兰克福特的《意志自由与人格概念》，载《哲学杂志》，1971（67）；阿马蒂亚·森的《选择、秩序与道德》，载斯蒂芬·科勒编《实践理性》（NewHaven：YaleUyPress，1974）；R。C。杰夫里的《诸偏好中的偏好》，载《哲学杂志》，1974（71）；A。O。赫士曼的《转移中的困境》（PriooyPress，1982），第4章。

[11]这一信条是康德自由理论的一部分，即便能使这一信条成为可理解的，也特别难免出现矛盾。更深入的评论见第4章。

[12]我在《道德：伦理学导论》一书中已论述过这一点。

[13]这里引入的道义论和目的论之间的区分是相当粗略的。或可在不同层面发现这一区分的旨趣，关于道德的重要性何在的分歧见第10章。这一区分只是已做出的诸多区分中的一个。众多分类见W。K。弗兰克纳：《伦理学》，第2版（EnglewoodCliffs：Prentice-Hall，1973）。

[15]即两种考虑必须能得以公度。

[16]明确的推理合理性要求之确定形式与苏格拉底一样古老，它并不代表任何现代影响，但毫无疑问，如今活跃的最强有力的论辩模式，以及对单一理性标准的要求，是现代官僚主义合理性的表达。该问题与“**”自我的历史问题密切相关，所谓“**”自我便是非社会定义的自我，以上注释［6］已提到的麦金太尔夸大了它的范围，在该范围内它是个纯粹的现代概念。关于合理性在一个甚至表示为形式系统的决策系统中可以有理由地要求什么，参见阿马蒂亚·森：《集体选择和社会福利》（SanFrancisDay，1970）和《理性傻瓜》，重印于他的《选择、福利与度量》（Oxford：Blackwell，1982）；A。森和B。威廉姆斯编《功利主义及其超越》（NewYeUyPress，1982），导论，16～18页。

[17]这一点被爱德华·J。邦德所否定，见他的《理性和价值》（NewYeUyPress，1983）。

[18]关于无能为力的讨论包括唐纳德·戴维森：《意志的软弱是如何可能的？》，载于乔尔·费因伯格编《道德概念》（NewYork：OxfordUyPress，1969）；大卫·比尔思：《有动机的非理性》（NewYork：OxfordUyPress，1984）。

[19]这不是忘记了“我们应该做什么”它也是第一人称的；基本问题是说话者把谁当作第一人称复数——说话者还是我，这是值得记住的实质。