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英帕菲特Derek Parfit19422017（第1页）

［英］帕菲特（DerekParfit，1942—2017）

《平等还是优先？》（2000）（节选）

《伦理学与哲学的局限》（1985）（节选）

苏格拉底问题

苏格拉底说，我们所谈的是一个人应该如何生活的问题，这不是个小问题。柏拉图在其论述这一主题的第一部书的一篇中就是这么转述苏格拉底的。[1]柏拉图认为哲学可以回答这一问题。如果说一个人必须改变自己的生活方向，那么柏拉图和苏格拉底一样，希望能通过哲学所特有的理解去指导自己的生活——而哲学的理解就是一般的和抽象的，是理性反思的，是关于通过种种探究所能够知道的事情的。

道德哲学的目的以及它之值得认真关注的任何希望都与苏格拉底问题的命运休戚相关，尽管你不能指望哲学本身可合理地回答这个问题。关于这一希望，有两件事一开始就必须说明。其一须特别为作者所谨记——在论述这些大问题时如果他说某种抽象的论证性著述值得认真关注，他的申述范围有多大。还有论述这一问题的其他书籍，只要涉及人类生活、略有长处的书，几乎都与此有关。这一点对哲学著作者至关重要，即使他不认为自己和苏格拉底问题的关系在于努力回答这一问题。

另一个一开始需说明的事情是关于读者的。如果哲学能够回答这个问题，那将是个严重的事情。它怎么会是这样一个主题（subject），在大学中（但并不仅在大学中）被研究，已有大量的技术性文献，它能提供被人们认作是关于人生基本问题的答案的东西？很难理解怎么会是这样，除非像苏格拉底认为的那样，答案是读者意识到自己给予自己的。然而这又怎么可能呢？这种情况与这一主题的存在有何关联呢？对苏格拉底来讲，没有这样的主题，他只是用平常的方式和朋友谈话，他所提到（至少带有某种敬意）的作者是诗人。但在一代人之内，柏拉图已把道德哲学与艰涩的数学学科联系起来，两代人之后，已有关于这一主题的专题论文——特别是亚里士多德的伦理学，至今仍是最光辉的（著作）之一。[2]

有些哲学家以为现在可以回到苏格拉底的情境而从头开始，摆脱文本的累赘和哲学研究传统而反省质疑常识和我们的道德或伦理关怀。就此有些问题值得一说，在本书[3]中，我将努力循此而探究进行一种研究的限度，并期盼使读者涉足其中。然而，在另一层面，设想你能够或应该努力摆脱这一主题的实践则是没有根据的。一项研究是哲学研究的特征在于它是反思性的概括以及它声称具有理性说服力的论证风格。无视许多敏锐且多思的人们在表述和讨论这些问题上已做的工作是愚蠢的。道德哲学因其历史和现在的实践而有其特有的问题。而且，具有活动的传统是重要的，在哲学的其他分支，如逻辑，某种意义理论，以及心灵哲学，传统的某些方面是技术性的。一方面，除数理逻辑之外，它们中很少有什么能提供“结果”，另一方面，已知确实存在许多有关这一主题的论述，其中有些与道德哲学有着重要的关系。

关于不可忘记我们现在并非生存于苏格拉底时代，还有另外的理由。对他和柏拉图来说，哲学是反思性的，是站在日常实践之旁进行界定和反思实践态度的论证的，这恰是哲学的特殊属性。而现代生活是如此充满反思的，且自我意识的高度对现代生活制度是如此之重要，以致这些性质不能再使哲学区别于其他活动——例如，法律日益具有作为社会创造的意识；或医疗，被迫把自己理解为当下的关怀、生意和应用科学；更不用说小说，它即使采取了更流行的形式，也需要有对其虚构性的意识。现代世界的哲学不能作任何特别的对反思性的断言，尽管它能够对反思性进行特别的利用。

本书将对道德哲学最重要的进展进行评述，但将以问题研究的方式进行，重点评述那些我认为最有意思的方向。我希望对其他人著作的诠释是准确的，但这种诠释势必是有选择的。我对这一主题的阐释将不同于其他人的阐释（如果该书还值得一读，就须假定必得如此），而且这也并不是如何描述这一主题的问题，毋宁说在任何时候我都不在乎它是如何被描述的。至少存在一个方面，在其中，本书不是对这一主题现在多数研究方式的描述，至少就英语世界的情况而言是这样。它比绝大部分哲学关于哲学之力量的看法都更表示怀疑，它对道德也更表示怀疑。

道德哲学的目的是什么将依赖于它自身的结果。因为其探究确实是反思性的和概括性的，它们必须努力对如何回答苏格拉底问题进行说明：科学知识能扮演什么角色；纯粹的理性探究能使我们走多远；在不同的社会，对这个问题的回答会有多么不同；最后，还有多少东西必须留给个人自己决定。因此，哲学反思必须考虑回答，这个问题或任何其他较少概括性的实践问题会涉及什么，并追问这要求什么样的心智力量和知识形式。在这一过程中必须考虑的一点是哲学本身的地位。

这里似乎存在一种循环：在询问苏格拉底问题如何能被回答时，哲学要确定自身在回答这一问题过程中的地位。这不是循环，而是一种进步。从哲学的任何观点看，哲学都是从问题开始的，它能够且应该问，我们有多少机会去发现过最好的生活；在这一过程中，它最终能发现自身可能有多大帮助，用分析和论证，批判的不满，以及富有想象的可能性比较等推论方法，便最典型地向我们历史和个人知识的日常储存中增加了内容。

苏格拉底问题是道德哲学的最佳起点。它比问“什么是我们的责任”或“我们怎样才能为善”甚或“我们怎样才幸福”更好。这些问题中每一个都预设太多，尽管并非每人都同意预设了什么。就最后一个问题而言，有些人，例如想从回答第一个问题开始的人们，会认为它是个错误的起点，忽略了重要的道德问题；而另一些人可能干脆认为这是过于乐观的。苏格拉底问题对这些问题以及其他问题是中立的。当然，认为苏格拉底问题不预设任何命题也是错误的。我们应该做的第一件事情就是追问苏格拉底问题涉及什么，如果我们认定它毕竟可被有意义地追问，［那么它］必须预设多少［命题］。

“一个人应该如何生活”——“一个人”的概括性就已经表明了主张。希腊语言甚至不向我们提供“一个人”［这一语词］：这一表达形式是无人称的。隐含的意思是某种相关或有用的事情可对一般意义上的任何人说，而这又意味着可以述说某种一般的事情，且这是支持或形成个人抱负的事情，它使每个人都可能提出“我应该如何生活”这样的问题。（在这种一般性中容易发现丰富的隐含意思：这个问题最终会自然地引导我们走出自我关切。下文将回到这一点。）这便是苏格拉底问题超越“我应该做什么”这样的日常问题的方面。另一个方面则在它不是直接的；它既不涉及我现在该做什么，也不涉及我接下来该做什么。它是关于生活态度的。希腊人自己也为这一理念而惊讶，因为这样一个问题一定是关于整个生活的，而且必须讨论的好的生活方式最终要被当作好生活。惊讶于命运的力量，面对似乎最佳设计的生活而蒙难，他们中的某些思想家，苏格拉底是其中最早一批之一，开始探讨人生的理性设计，这样便可抵御命运的力量，使生活在最大范围内免受运气的摆布。[4]这也一直是后来的思想的目的，只是形式不同而已。一个人必须在这很一般的层面上思考整个生活这一思想对我们中的某些人来说似乎没有对苏格拉底那样紧迫。但他的问题还是提出了从每个方面和所有路径反思一个人作为整体的生活的要求，尽管这一问题的结果对我们并不像希腊人所认为的那么重要。

被译作“一个人应该”的希腊语词不仅对其生活受到质疑的人保持沉默，而且对用于此问题（指苏格拉底问题）的思考类型也完全不明朗，因此倒反而富有成果。“我应该如何生活”并不意指“我应该道德地过何种生活”；这便是苏格拉底问题作为起点不同于我所提到的其他问题的原因，例如关于责任或关于使一个人为善的生活的问题。作为一个问题它同样事关好生活，即值得过的生活，但这个观念本身并不携带任何道德断言。结果它可能表明，如苏格拉底所深信的，也如我们多数人所希望的，好生活也是好人的生活（苏格拉底相信一定是，我们多数人希望可能是）。然而，如果这样，那么以后会有结果。“应该”只不过是“应该”，而且，这种很一般的问题本身与“我现在应该干什么”这样的偶然问题也没有什么不同。

已有一些哲学家认为我们不能从这种一般的、不确定的实践问题出发，因为像“我应该做什么”“什么是我的最好生活方式”这样的问题是意义含糊的，且既有道德含义又有非道德含义。按这种观点，对待这类问题你首先必须确定它指的是哪一种含义，在这之前你甚至不能回答问题。这是个错误。意义分析不要求“道德的”和“非道德的”作为意义范畴。当然，如果有人说另一个人，“他是个好人”，我们可以问说话的人，他是指道德上的好，还是指在军事出击方面的好——但你能给出此类不同解释的事实所产生的关于“好”或“好人”的道德含义并不多于军事上的含义（或关于足球的含义等）。

在特定情况下，你当然可以问，“从伦理的观点看我应该做什么”或“从自我利益的观点看我应该做什么”这些都是需要再三慎思的结果，而且要求你重新检讨那些提出问题的思考中的特定类型，并考虑那种类型的思考本身所支持的是什么。以同样的方式，我可以问仅出于经济、政治或家庭考虑我应该做什么。无论何种情况，最后都存在这样一个问题：“考虑到所有情况，我应该做什么？”关于做什么只有一类问题要问，而苏格拉底问题是非常一般的例子，而道德考虑只是回答这个问题的考虑的一种。[5]

在此和前面我提到了“道德的”考虑，以一般的方式用了这个词，不可避免地对应着道德哲学这一学科的名称。但这一学科还有另一个名称，“伦理学”，它对应着伦理考虑这一观念。就起源而论，这两个术语的区别是拉丁语和希腊语之间的区别，都与意指“倾向”（disposition）或“风俗”（）的词相关。一个区别是对应“道德的”（moral）的拉丁语词强调社会期望含义较多，而希腊语词较多含有个人品质的含义。但至今“道德”（morality）一词已含有很多不同的内涵，我想说明道德应被理解为伦理的特别发展，这在西方文化中有特殊的意义。它特别强调某些伦理观念而不强调其他伦理观念，特别发展出一种特殊的义务观念，而且有某些特别的预设。我相信，根据这些特征，它也需要我们以特别的怀疑论态度予以对待。所以，从现在起，我在大部分情况下将把“伦理的”（ethical）用做广义词指代这一学科[6]的确定内容，而用“道德的”（moral）和“道德”（morality）指代较狭窄的系统，其特殊性将在下文论及。

我将不去定义伦理考虑的精确含义，但将谈谈伦理观念（thenotiohical）获得了什么含义。该观念的含糊性并没有什么害处。事实上倒是道德这一特殊体系本身需要确定的边界（例如，在明确“道德的”和“非道德的”这两个词的词义时）。它是其特殊预设的函项（afun）。没有这些预设，我们可以承认一系列考虑都属于伦理观念，我们也能明白为什么难以清楚地界定这个系列的范围。

义务（obligation）概念便是这一范围中的一个。有相当不同的通常算作义务的考虑，我将在下文（第10章）阐述为什么应该如此。有一类平常的义务便是你可将自己置于其［约束］之下的义务，特别是做出承诺［而形成的义务］。还有责任（duty）概念。今天该词最常见的用法狭义地与制度相关，例如存在责任清单或责任手册。除此之外，责任还典型地与源自人的“身份”（station）的角色、地位和关系密切相关，如布拉德雷（Bradley）一篇著名文章的标题所称的。[7]就工作责任而言，工作可能是自愿获得的，但一般的责任，大多数不同于承诺的义务，则不是自愿获得的。

在康德和受其影响的人们的思想中，一切真正的道德考虑最终和在深层次都奠基于行为者的意志。我不能仅由我在社会结构中的地位而要求以特定的方式行动——例如我是特定一个人的孩子，如果这项要求是道德的要求，而并不仅仅反映一种心理压迫或社会和法律制裁。道德地行动就是自主地行动，而不是迫于社会压力的结果。这便反映了道德子系统的某些典型关怀。与其相反，人可以仅因为其身份和社会地位而处于这类要求之下，这在每个社会都是可发现的伦理思想，在我们的社会中也是这样。西方社会有些人现在不愿接受这类考虑了，但在过去几乎为每个人所接受，这类要求也没有必要先经过理性检验，再被放弃或者被转变成自愿的承诺。这类要求和道德的其他独特特征一样，与现代化进程密切相关：它代表着一种伦理过程的理解，在法律关系的世界中，便是梅因（Maine）所说的从身份到契约的变化。它也对应着进入伦理关系之中的自我观念（ofself）的改变。[8]

义务和责任是向后看的，至少是向旁边看的。假如你考虑该做什么，那么义务和责任要求的行动在将来，但这些行动的理由在于你已做出承诺，在于你所承担的工作，在于你业已据有的地位。另一类伦理考虑则是向前看的，是针对向我开放的行动结果的。可把“这将是最好的”当作这类考虑的一般形式。采取这种形式的一种方式对哲学理论特别重要，最好的是通过人们得其所需，获得幸福，或某种类似考虑的程度而得以衡量的。这是福利主义或功利主义的领域（我将在第5和第6章讨论这些理论）。但这只是一种说法。摩尔（G。E。Moore）也认为向前看的考虑是根本性的，但他允许把诸如友谊和审美意识这样的不同于满足的东西算作好结果。正因为如此，他的理论对于布卢姆斯伯里小组才那么有吸引力：它试图立即摒弃责任的沉闷和功利主义的粗俗。

还有另一种伦理考虑，它把行动表现为某种伦理相关类（ethicallyrelevantkind）的存在。存在一大类伦理行动特征，在这一范围内的行动可被选择，也可被拒绝。特定的行动被拒绝可能因为它属于偷盗或谋杀，或者因为它是欺诈性的或丢人的，或者不那么极端，因为它让某人感到丢脸。这些描述——有许多这样的描述——在不同的层面起作用；因此一个行动不体面就因为它是欺诈性的。

与这些描述密切相关，根据这些描述而选择或拒绝的行动是各种美德（virtue），美德是因某行动属于特定伦理相关类而选择或拒绝该类行动的性格倾向。“美德”一词在大部分场合已具有讽刺或其他不好的意味，如今除哲学家外已很少有人用它，但却没有其他语词可替代它，道德哲学还必须用它。或有人希望，重新适当界定它的意义之后，它可重新获得其值得尊敬的用途。在适当的用法中，它意指伦理上的可欲品质，它便包括一大类性格特征，就如它在道德哲学中经常用的那样，这一大类的边界是不清楚的，也没有必要界定清楚。有些可欲的人格特征显然不能算作美德，例如性感（sexuallyattractive）。它们可以是品格（有些人有性感的品格），但没有必要是美德，也不能被算做美德，正如完美的投掷不能算是美德一样。另外，美德总是多于技巧，因为它们涉及愿望和动机的特征类型。一个人可以是个好的钢琴家却没有演奏的愿望，但如果一个人慷慨或公正，那么这些品质本身在合适的境况下就会帮助他决定想做什么。

这并不意味着美德从来不会被误用。一类明显会被误用的德性就是所谓的执行性美德（executivevirtues），它们在帮助实现其他目的时不大涉及它们自身的目的——例如，勇敢和自我控制。然而它们是美德，是品质特征，它们与追求仅仅作为拥有技巧的其他目的无关。据苏格拉底看，美德不可能被误用，实际上他甚至持更强的立场，认为人们不可能因为有某种美德而比没有美德行动更坏。这便顺理成章地使他相信，只有一种基本的美德，那便是正确判断的能力。我们没有必要在这一点上追随他。更重要的是，在什么是激发这些思想的动机方面，在如何从个人生活中寻找某种无条件的善，即一切情况下的善，这一方面，我们不应追随他。这种追求也有现代表达，我们将在道德的特殊偏见中遇见这些表达中的一种。

德性概念是道德哲学的一个传统概念，但有一段时间人们不讨论它了。在最近的研究中，有几位著作家正确地强调了它的重要性。[9]如果一个人具有某种美德，那便会影响他的慎思方式。然而，我们需要弄清美德影响慎思的方式。重要的是美德术语本身通常并不出现于慎思的内容之中。有特定美德的人因某些行动属于特定一类而采取之，因某些行动属于另一类而避免之。那个人根据美德而被归类，他或她的行动也被如此归类：他或她是做正义或勇敢事情的正义或勇敢的人。但是，用于行为者和行动的描述与行为者选择行动的描述很少是一样的——这一点很重要。“正义的”确实是少有的这样的例子，正义和公正的人是因行动正义而选择行动因行动不正义或不公正而拒绝行动的人。但勇敢的人却并不典型地因为行动勇敢而选择行动，而一个明显的道理是，谦虚的人并不以谦虚的名义而行动。仁慈或好心的人做仁慈的事情，但他们以其他名义做，例如，“她需要这样”“这会让他高兴”“这能止痛”。美德的描述不是本身会出现于考虑之中的描述。而且很明显，没有什么界定具有美德者的慎思的伦理概念。如果一个人具有特定的美德，那么特定一类事实成了他伦理考虑的对象就因为他或她具有那种美德。从衡量有美德者的伦理考虑到描述美德本身的道路是曲折的，它既被自我意识的影响所决定，又被自我意识的影响所破坏。

事实上，同样的影响可能也是美德没有成为流行的伦理概念的原因。人们的讨论经常大量用到美德的培养（cultivation）中。如果不以美德的名义，则这种训练以第三人称形式是很常见的：它构成社会化和道德教育，或归根结底，教育的良好部分。然而，作为第一人称的训练，美德培养则是某种自命不凡或自欺的值得怀疑的事情。以这种方式思考是思考自己而不是思考世界和其他人，还不仅如此。有些伦理思想当然也是这样的，特别是自我批判。不止一位著作家最近强调了具有二阶欲望（sedorderdesires）——具有特定欲望的欲望[10]——能力的重要性以及它对于伦理反思和实践意识的意义。关于满足二阶欲望的慎思一定在特殊程度上指向自我。如果把美德培养看作第一人称的慎思训练，则其麻烦是你思想的自我指向不够。根据美德思考你的可能状态不完全是思考你的行动，也并不突出的是思考你能或应该据以思考自己行动的术语：它倒是思考别人可能描述或评论你思考行动方式的方式，如果那就是你慎思的本质内容，那便确实似乎是对伦理关注的误导。然而这一切的教训并不是美德不是个重要的伦理概念。一个伦理概念的重要性倒不在于它是第一人称慎思的要素。慷慨者或勇敢者，以及想慷慨或勇敢一点的人们的慎思不同于其他人的慎思，但区别主要不在他们关于自己的根据慷慨或勇敢的思考。

那么这就是一些伦理概念和考虑。什么是与行动有关的考虑却又不是伦理的呢？一个很显然的例子便是利己主义的考虑，它们只与行为者的舒适、兴奋、自尊、权力或其他利益有关。说这类考虑不同于伦理考虑是老生常谈，其根据是关于伦理实践对人类社会的作用的浅显道理。但即便这样也要注意区分。其一仅仅是语词上的。我们关心苏格拉底的问题“一个人应该如何生活”，而坦率的、不加掩饰的利己主义，无论如何是对这个问题的可理解的回答，尽管我们多数人都倾向于拒绝它。对任何能为苏格拉底问题提供可理解答案的生活计划来说，“伦理的”一词都是适用的。就此而言，即便是**裸的利己主义也将是一种伦理选择。我不认为我们应遵循这种用法。不管伦理概念原初如何模糊不清，我们还是有这样一个伦理概念，它明白地使我们以及我们的行动与其他人的要求、需要、主张、欲望，或一般地说的生活，相互关联，我们在准备说伦理考虑时保持这一概念是有好处的。

然而，利己主义可以比其坦率的形式更进一步。有一种关于我们应该如何行动的理论，被非常含混地称作伦理利己主义。它断言每个人都应该追求他或她的自我利益。它不同于坦率的利己主义，因为它是一种反思的立场，且采取了一种关于人们利益的一般观点。我们是否像它自己称谓自己的一样称它为伦理体系实际上并不十分重要。重要的问题是它如何能为伦理考虑的观念做出贡献。初看它似乎没有什么贡献，因为它申言我们每个人都应该按照非伦理的考虑行动。如果它只是这么说，那它便只是教条：如果事实上人们不按照自我利益的考虑行动，那么什么能表明他们这样做是非理性的呢？事实上，这种观点更可能起的作用是，悬置伦理考虑的作用，并追问根据伦理考虑而行动的生活与自我利益如何相关。

有另一种观点，看上去与上一种观点一样，实则不同。它也提出某种一般观点，断言每人都追求他或她的自我利益是应该发生的事情。这种观点容易对行动中的考虑产生不稳定的影响。它可能导致通常意义上的伦理考虑。如果我相信人们追求他们的自我利益是应该发生的事情，那么我有理由做的一件事就是促进那种事态，这便包括我采用此种策略后而帮助其他人。这样的行动路线也可能与我只追求自我利益相冲突。

实际上，坚持相信人们追求他们的自我利益就是应该发生的事情是相当困难的。有另一种考虑的支持倒是更为自然，即如果每个人都那样做才是最好的。也可以采取这样的说法，只不过试图对其他人友善这种事被混淆了。如此论证（且相信这一点）的人实际上也接受了其他伦理考虑，例如，人们得到他们所想要的东西是好事情，他们还相信，让尽可能多的人得到他们想要的尽可能多的东西的途径是让每个人追求他或她所想要的。这当然就是19世纪早期自由放任资本主义通常所拥护的信条。有些人甚至在20世纪晚期仍然鼓吹这一信条，而全然不顾一切经济制度都依赖于社会具有超越自我利益倾向的人这一明显事实。这一矛盾或许有助于说明，那些拥护自由放任的人为什么不仅要对没有追求自我利益的人们，还要对追求自我利益的人们，进行道德劝诫。

我们在比较伦理考虑和利己主义考虑。但一个人不可能需要别人的幸福吗？当然可能。那么追求自我利益的利己主义难道不会巧合于关心他人幸福的伦理型考虑吗？也可能。但除非利己主义和伦理考虑能以某种更一般、更系统的方式汇合，否则这一点就并不十分有趣。我们在第3章考虑基础问题时将会论及这一问题。

由以上论述可见，伦理观念虽然含糊，但有其内容，它不是一个纯形式的观念。它的一种解释体现于不同种类的非伦理考虑，也可被称作反伦理的（terethical）。反伦理动机是一种重要的人类现象，它可表现为不同形式，为伦理中的正面部分所塑造。最常见的此类动机是恶意，恶意就常与行为者的快乐密切相关，而快乐通常被认为是行为者的自然状态；但也存在纯粹的、无我的恶意，甚至存在超越行为者需要的、情愿欣赏伤害的怨恨。它不同于以怪诞的不公平方式取乐的反正义。为确定它的方向，首先需要对正义进行仔细的界定，就此而言，它深深地寄生于它所对应的伦理部分。恶意倒并非如此。并非先有仁慈起作用，恶意才能起作用，而是双方都同样用知觉，然后走了不同的方向。（尼采说残忍需要分有同情的感觉，而兽性不需要，就是这个原因。）另一些反伦理动机寄生于名声或伦理的情感自我形象，而不是寄生于伦理的结论。如你所期待的，这可能与美德特别相关。一个行动是胆怯的往往并不意味着行为者赞成胆怯的考虑，但它可能以反伦理的方式有助于色情受虐狂的羞耻。