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四君子小人之辨的历史转向（第2页）

人参、枸杞，谁都知道是良药。但在病人垂死之际，走数千里去求购，希望借此治愈病人，岂非痴人说梦？这是医生迂阔而能杀人。头上戴着“君子”名号的腐儒治国，其害事一同庸医杀人。

世俗之人，“但知小人之能误国，不知君子之尤能误国也”。这绝非李卓吾危言耸听，而是一再为历史经验所证实。小人误国犹可解救，若君子而误国，则只能付之奈何。何也？李卓吾解释道：“彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止？如朱夫子亦犹是矣。”顺着这一思路，卓吾更是引出以下惊世骇俗之论：“故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。”[123]

晚明以来，士大夫精神已经明显堕落：在朝的士大夫为了矫正张居正综核名实之弊，而好为容与需缓，以致百事堕坏，使士大夫的精神悉趋于巧侫阴柔之术。而一二廉节有意之士，困而在野，则倡导虚空迂远无用之学，鼓动意气，树立风声，认为只要君子、小人之辨明白，则天下可以不治而平，四夷可以不战而屈。这无异痴人说梦。于是，“奸人实有乱天下之心，而贤人亦无治天下之术”。[124]真正可以济世之君子，概不多见。这是事实。因此，东林党中的智者，同样倡导君子必须建功立业。如赵南星认为君子之责在于救民，他说：“君子在救民，不能救民，算不得帐。”[125]姚希孟在《上蒲州书》中云：“方今君子之破小人，不当以口舌胜之，而当以功业胜之。”[126]

换言之，同为君子，其实亦有名实之分。君子之名尽管好听，但若是一味求名，却不顾实效，甚至名实不副，必然也会落下笑柄。对于此，明人江盈科引用了下面一则寓言加以证明。寓言云：有一乞丐，偶然来到江边，看见仙人借助一瓢渡江，也想效仿。但刚踏上瓢，立刻下沉，几乎淹死。于是，乞丐问旁人道：“同一瓢也，彼渡我沉，何也？”旁人告诉他：“彼仙人瓢，尔丐者瓢。”[127]可见，所谓的君子，不仅仅是有好听之名，尚须具有用之实才。江盈科引用这一寓言，就是为了讽刺那些“不能纯为君子，而妄窃君子之作用”之人，这些人名实交丧，不齿于世，最后也就如同“丐者之瓢而已矣”。

一般说来，人在顺境中趁着心头，难得回头；只有在逆境中没了世味，方寻真味。正是这种顺、逆之境，才得以区分君子与小人。明人高攀龙说：“尝谓造化，每以逆境成全君子，以顺境坑陷小人。”高攀龙坦承，自己半生受用，“实缘圣主一谪”。[128]可见，君子之真品，当在逆境中方可显现。

鉴及此，于是有人开始对君子朋党加以理性分析。譬如，魏禧尽管肯定讲学，而且肯定君子在“世愈降而趋愈下”的情势下，可以部分抑制流祸，但他同时对讲学而引起的朋党之争，表示了自己的担忧。[129]为此，魏禧主张消除讲学中的门户之见：“若执一自用，是此非彼，始一相长之义，而成相胜之气，以径路之殊，成门户之异，则己之偏私胶固，与小人之怙势专利者，其间不能以寸。”[130]其归结点还是《易经》所云之“殊途而同归”。

众所周知，欧阳修作《朋党论》，辨君子、小人之分，其目的在于“告其君”；而苏轼作《续朋党论》，教君子去小人之术，其目的则在于“告其臣”。明末清初人魏禧深知，“惟无瑕者可以戮人”。君子自护其党，但又想驱除小人之党，其结果只能导致君主将君子也一同视为党人。在魏禧看来，自明代以来，世俗多变，君子的人格亦越发趋卑，学术更加不明，其结果就是毒坏天下人心，最终祸及君父。鉴于此，他又作《续续朋党论》一篇，将矛头直接指向“近世之君子”。首先，魏禧将“朋”与“党”作了区分。他说：“君子曰朋，小人曰党。小人以势利相比，有党而无朋；君子以道义相辅，有朋而无党。”这种区分的理论，显然来自于儒家传统的说法。如孔子云：“君子周而不比，群而不党。”《尚书》云：“无党无偏。”《诗经》亦云：“靖共尔位，好是正直。”换言之，只有自身正直而又不结党，方可称为真君子。若是结党，那么就会导致亡国，汉、唐、宋三朝均为其例。其次，魏禧认为，汉、唐、宋三朝朋党流行，但三朝君子党人，无论是汉、唐除宦官不胜，还是宋代因新法而取怨小人，尽管其谋迂疏，或失之过与不及，然他们无不有皭然不滓之行，生不愧于君，死可以见祖宗于地下，虽最终杀身亡国，其志向却是可悲。对于“近世”君子，魏禧显然持一种批评的态度。其矛头主要指向下面两点：一是君子以名排除异己。他说：“近世则不然，所号为君子者，其始类能廉洁劲直，崭崭然取大名于天下，言人所不敢言，为人所不敢为，及其名日盛而权日归，则异己者去之惟恐不亟。”排斥异己之法不一，或“欲去异己，必先植同己，门生故吏，荐引称誉之方不遗余力，使布列于朝廷。于是同己者众，而去异己也愈力矣。从吾党者虽其人有可斥可杀之罪，则必率众而援之，曰，是正类也，其罪可原也。不从吾党者，其人虽有可用之才，可赏之功，则必排抑之，曰，是邪类也，不可令其得志。”或“其父兄举主，偶出于吾之所忌，必且穷究其源流，绝之于吾党而后已。而一介之士，下僚之吏，其才气足以犯难扞众，而其身两无所属者，则必折节罗致之，时其缓急，而谋其荣辱，诱之以功名之途，教之以自固之术。及其得志，则甘为死党而不辞。”二是君子借名而“高收厚利”。他又说：“又其甚者，阳为名高，而即以名高收厚利，近谋身家，远虑子孙。盖尝较其争名趋利、专权怙势之私心，与彼所谓小人而急欲去之者，求其毫发之异不可得，犹诩诩然号于人曰，吾君子协定之党也，则日取小人而掊击之。”[131]综合上面所论，魏禧关于朋党之说，显然已经突破了欧阳修、苏轼之论，将批判的矛头更多地指向了所谓的“君子”之党。

揆诸明季以来党社中的正人君子，其末路、结局，亦是各不相同。一是言行合一。如复社中有很多是言行合一者。在明清易代之际，他们以自己的死践履了原本所倡导的道德理想。在弘光朝廷覆亡之后，诸如徐汧、夏允彝、陈子龙、杨廷枢这样一向以“君子”自负之人，或抱石沉渊，或流肠碎首，一时在明末济济一堂的老成君子，在清初逐渐凋零。[132]二是名不副实。在东林、复社中，言行不一之人可举周钟为例。周钟，在明末一直是被士林推崇的名士。明朝灭亡，周钟投降李自成的大顺政权。大顺军退出北京以后，他逃到南京，最后在南京伏法。正是因为在北京时的一念濡忍，缓于引决，不能做到舍生取义，最后身蒙恶声，身名并灭，甚至贻笑天下。[133]三是默默无闻。如复社的创始人张采，其名与张溥齐驱，号称娄东“二张”。其最后的结局，却并无任何轰动之举，甚至有些默默无闻。两朝鼎革之后，他先是为邑蠹里猾所“摽击”，“刺剟几无完肤”，几乎死去。两年之后，病逝于避迹的荒野。[134]

（三）对小人的平情之论

依据儒家正统的观点，小人有才，鲜不为恶。所以，王廷相言：“与其得小人，不若得愚人。”[135]沿袭此说，王夫之认为，君子之治小人必须用正道，不能用“权术”。他说：“君子之治小人也，至于当其罪而止，而权术有所不用。”换言之，君子当“正大持理法之衡，刑赏尽忠厚之致”。[136]为此，王夫之以宋代君子王曾之逐小人丁谓之例，具体说明君子不宜以权术对待小人。[137]

值得引起关注的是，在如何对待小人之才乃至治理小人的问题上，在明代士大夫群体中同样出现了一些新转向，亦可从以下两点加以探析：

其一，君子借“和”之说而宽待小人。心学大儒王阳明在《与胡伯忠》这封书信中，就君子与小人相处之道，作了相当平和的剖析。尽管王阳明认为君子不可能去苟同小人，但他同时又主张，君子在对待小人的问题上，不应该过于“疾恶”“激愤”，否则不但于事无补，而且还会招致小人的毒害。因此，在伯夷之“清”与柳下惠之“和”之间，阳明宁取柳下惠之“和”。这并不是说君子一味去“从俗”，而是不存一种“异俗”之心。原因很简单，柳下惠尽管以“和”待人，但其中仍然保持自己人格上的清介。[138]

阳明之论，对明末清初的学界影响颇深。如陈确认为，即使身处“圣朝”，亦难保没有小人，而且君子中亦不乏小人，所以最为紧要的则是使小人渐变为君子。假若君子、小人别辨太严，使小人无站脚处，则“国家之祸始烈矣”，东汉诸君子就是最好的镜鉴。[139]魏禧认为，论定君子、小人，各有不同的侧重点，即“论小人以心者，所以防闲小人之法；论君子以事者，所以造就君子之方”。[140]魏禧又认为，君子应该宽于待小人，不可轻绝，以免小人决裂放肆，成为君子的“狠敌”。[141]归庄更是从阮大铖的例子中，深感君子在对待小人时，应该有一种宽容的胸怀，乃至具有一种“使贪使诈的作用”，以使有才的小人为君子所用。他认为，阮大铖原本属于“清流”，“实有可用之才”。而东林诸君子因门墙太严，激成阮大铖加入阉党，实为“失计”。[142]

其二，君子借“权”之术而驱使小人。正如前述，明末清初思想大家王夫之反对君子行使权术而驱使小人。这当然是传统儒家士大夫的正统之论。然揆诸明代的事实，借权术而驱使小人之论，显然已经蔚成一时风气。毫无疑问，这牵涉小人是否可用，甚或君子如何控制小人并使其为自己所用的问题。

自古小人多有才。从正统的角度来说，小人多才，反而会增加危害国家乃至君子的程度。其实，正如冯梦龙所言，无论是“知”（智慧），还是“谲”（诡谲），作为一种才能，其实并无道德层面的君子、小人之分。换言之，一样的“知”或“谲”，小人用之为“机械”，而君子用之则为“神明”，不能简单地将“知”归为“君子”，而“谲”归属“小人”。[143]其言外之意，就是君子同样可以使用诡谲之道。

就此而论，江盈科所说的“借小人之心，济君子之事”，堪称冯梦龙之说的最好注脚。江盈科当然亦承认社会群体可以分为君子、小人，此犹如“阳”与“阴”，“昼”与“夜”，“中国”与“夷狄”之相对。但“拘儒”借君子、小人之分，而在治理天下时倡导“必尽去小人，而后天下乃治”，那么反而会成为“乱天下之道”。何以言此？江盈科的理由有下面两点：一是善于治理天下者，犹如良医之用药。譬如良医治病，其用药，“有参有苓，有杞有术，有龙骨有鸾胶，而亦有虻有堇，有钩吻有砒霜，有蜈蚣蛇蝎”，只要将这些药并罗于前，按症而投，让其各效其力，就能发挥药效，使病痊愈。二是从汉、唐、宋的历史经验来看，过分强调君子、小人之别，其危害甚大。譬如，汉、唐、宋之季，风俗渐薄，人情渐刻，于是君子、小人分门角立，互争胜负。其最后的结果，则是君子自负为君子，小人亦阴附于君子，君子斥小人为小人，小人亦斥君子为小人。当此之时，非但君子、小人黑白混淆，否臧莫辨；即使他们的同僚，亦自相猜疑，自相叛附，朝而党此，夕又攻彼，将天下大事置之度外。曹争偶战，互相斗智弄权，最后必然导致“亡人之国”。鉴于上面两点理由，江盈科认为，小人不可尽去，假若君子能善用小人，那么诸如贪诈、夷狄、盗贼之辈，均可“驾御而全其才以适于用”。他进而得出如下论断：“盖成大事，不修细谨；立大功，不胶小义。”[144]杨锵亦有驾驭并驱使小人之论，可以作为江盈科之论的补充。杨锵首先从《易经》中找到了依据。《易》曰：内君子，外小人，为泰。那么，作为小人之“外”，显然是与君子之“内”相对，而不是说无小人。将小人视为“外”的本义，就是让君子使用小人。假若君子不能用小人，那么小人就会流为“自用”。首先，杨锵认为，所谓的小人，无非是“竞进而寡廉，机变而善严，公不胜私，义不胜利”之辈，而且这些人“更多才干可用之人”，如果“能驾驭而驱使之，涵容而调剂之，使之长有所展，而势不可得肆”，那么未必都会流为王莽、曹操之辈。惜乎世间的君子，分别黑白太严，必不使一个小人“厕于其间”。其实，国家的治理，并不是那些正心诚意之君子，仅凭褒衣拱手于廊庙之上，就可以达到“赫胥无怀之世”，还需要善于利用小人，以供使令。鉴于此，杨锵将君子对待小人之法分为三个层次：最上者，是“驾驭而用之”；其次，是“有策以去之”；最下者，则是“盛怒而去之，严扃以绝之，搜索攻击以穷之”，尽管可以博得“清正疾恶”的美誉，但结果则反而“使小人得肆其反噬”，这就是“名节行谊”同样可以危害国家。[145]

揆诸明末党社诸君子，同样可以找到相关的例子。如同是东林党人的黄尊素，与杨涟、魏大中在处世方式上却略有不同。史载当万燝遭到杖责之时，黄尊素劝杨涟去职，而杨涟却说：“苟济国，生死以之。”针对杨氏此言，黄氏则认为：“言不用，何济？君子不顾生死成败，不可不顾出处。”又在魏大中上奏攻击阁臣一事上，黄尊素亦认为“小过”可以不必计较，否则就会带来危害，而魏大中却说：“一死可以尽节。”针对此言，黄氏又认为，作为君子，“爱国之心”，理应大于“爱臣节”。当然，绝不能因此而认定黄氏有明哲保身倾向，其实黄氏之志向还是为了弘济艰难，所以“每有搏击，飞章廷争，未尝不为人先”。他曾经有言：“吾宁不与诸君子同其功，不愿不与诸君子同其祸也。”[146]相较于杨、魏二人，在君子、小人之争时，黄尊素更讲求“权”变策略，“雅不欲婞直偾事”。

在明末，东林诸公素矜节义，以弹劾宦官为高义。至后，冯元飚、孙晋等人倡为“法门广大”之说，东林的门户之见开始有所变化。于是，吴昌时开始与东厂结交。这在消除朝内党派意见方面，无疑是有作用的。但由此也带来一些不良后果。如当时官场中行贿、受贿相当盛行，此类事情一旦被东厂缉获，“必托昌时数千金方免，昌时亦扬扬居功，不以为愧”。[147]

毫无疑问，在君子、小人之辨中，不能不关注那些“真小人”。这可以谢三宾、阮大铖两人为例加以阐释。谢三宾任嘉定知县时，“以贽列钱受之门下”，成为钱谦益的门人，还替钱谦益付梓娄坚、唐时升等人的集子。后来，谢氏因为与钱氏争夺妓女柳如是，于是成为“贸首之仇”。弘光朝立，钱谦益复出，且有大拜之望，谢三宾又“称门下如故”。[148]小人反复，竟然如此。据朱彝尊《静志居诗话》，阮大铖原本名列《东林点将录》，外号“没遮拦”，后来却露刃以杀东林，[149]名列阉党。阮氏流寓南京之后，通宾客，畜声伎，一直希望与复社内如陈贞慧、侯方域、冒襄等人结好，甚至用自己家所养的歌伎去侍奉复社诸公子饮酒取乐。复社诸公子门墙很严，尽管用了阮家声伎侑酒，并且在听曲时还不时冒出几句称好之语，但到酒酣之时，还是破口大骂：“若奄儿媪子，乃欲以词家自赎乎！”自此以后，阮大铖将复社众君子恨之入骨，并且一意报复。[150]大铖虽在文才上多有可称之处，但并非治世良才，更非那种定乱安邦的大才。所以，尽管他的官瘾一直很大，也很想建功立业，一显身手，但看他在弘光朝的所作所为，诸如在江上视师之役中，他手下原本的梨园旧工，亦都得以典兵，这无疑是将军容视若儿戏！[151]世俗的论者，认为阮大铖不过“志在一官”，假若当时假借边才之说，让他开府远方，或是河南，或是贵州，一旦志得意满，绝不会流为后来那样的“决裂”。对此之论，清代史家全祖望却不以为然。他说：“小人之欲无厌。试观其一起即夺贵阳之枢枋，寻觊其黄扉一席矣，安得饱彼腹乎？且以为豫抚耶？是导之使北降也。以为黔抚耶？亦不过称臣于孙可望而已。谁更能挽之反正者？”[152]换言之，阮大铖确乎可称真小人。

以前者为例，则有周之夔、张捷、杨维垣。周之夔号称“宿名士”，原本亦注名复社第一集，但后来周氏反戈以攻复社，[153]草《复社或问》，对张溥、张采“危言丑诋，陷以不轨”，[154]沦为小人党。尽管如此，周之夔的末路还是值得称道的。清人全祖望曾获见吴锺峦所遗文稿一卷。过去通常认为，周氏在明亡之后，已经“殉难”。但从此文稿中吴锺峦请恤一疏，全祖望发现了周之夔的结局，可知周氏后来是“扼防三山，劳瘁而卒”，虽然不是殉难，但“晚节固不可谓不善”。[155]即使在明末身列“邪党”，与东林、复社这样的君子党相争的小人，在遇到两朝鼎革的大事，也并非都是见风使舵的小人，有些人还是选择了死，为大明王朝殉葬。如吏部尚书张捷、都察院左都御史杨维垣，都属于马士英、阮大铖之党，但他们都是“晚节自全”。[156]

以后者为例，则有马士英、阮大铖。南京陷落、弘光朝覆亡之后，马士英逃到杭州，被杭州人所拒。不久，又进入浙东，持两端观望。最后是屡战屡败，与总兵方国安、大学士方逢年一同降清。在降清以后，还是与隆武朝廷私通，清兵素有察觉，最后被“骈斩于黯淡滩”。[157]当然，同是降臣，马士英与洪承畴相较，尚有细微区别。[158]阮大铖的结局，也是降清，但从行径上看，比马士英辈更为无耻。他先是从芜湖逃向浙江，被曾经与他同事现任东阁大学士兼兵部尚书朱大典收纳，暂时进入金华城内。后清兵得阮大铖内应，攻破金华城，朱大典自杀，全家500人全都焚死。清兵相继攻破金华、衢州等府、县，准备翻越仙霞岭，进入福建。其时大铖新降，追随清军而行，一副志得意满之态，猝死于五通岭上。他的家人后至，看此情景，只好下岭买棺。当时正好是夏天，等到买回棺材，已是尸体腐烂不堪，仅存腐骨而已。[159]

（四）从佛教的角度辨别君子、小人

明代士大夫深受儒家文化的浸染，儒家道德伦理渗透于士大夫的精神世界，其最为明显的体现就是君子、小人之辨，以及对君子儒人格的追求。毋庸讳言，随着儒、佛、道三教之辨而来的三教合流之风，佛家思想不能不对儒家士大夫的君子、小人之辨产生一定的影响。换言之，佛教的因素逐渐波及于传统的君子、小人之辨。就此而论，曹学佺堪称从佛教的角度判别君子、小人的典型个案。细绎曹氏之论，主要有下面两个层次：

一是从传统的“邪正曲直”区分君子、小人，转变为以“为道为公”与“自私自利”区分君子、小人。曹学佺认为，天以生物为心，而其“用”不能遍及，于是托付于君主，让其“教之养之”，借此“遂其生物之心”。为此，称人君为“天之子”，可见，君主可以代天生物为心。有了君主，其用还是有所不能遍及，于是又托付于贤者，让其“教之养之”，借此达到由他们代天“生物之心”。为此，称贤者为“君之子”，即所谓的“君子”。按道理说，人者，仁也，其生理应无所不该，而故意闭绝之；生计应无所不鬯，而故意壅阏之。一旦生理闭绝、生计壅阏，此即自小其仁，所以称为“小人”，其意即“小仁”。可见，君子、小人之辨，就是“为道为公”与“自私自利”之别。