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四君子小人之辨的历史转向（第1页）

四、君子、小人之辨的历史转向

君子、小人论之历史转向，无疑得益于历史上政治实践中“君子必败”“小人必胜”这一残酷事实。鉴于此，明代士大夫必须解答的问题，就是君子与小人同朝相处相争时的胜败原因。对此问题的回答，可举王廷相、陈子龙两人为例。王廷相认为，小人之“得志”，与君子之“受屈”，究其根本原因，还是因为两者之道德差异：君子“惟义是嗜”，所以“守道而不渝”；小人“惟利是嗜”，所以“犯义而不耻”。[89]陈子龙更是从君主的价值取向与君子、小人的外在表现，仔细剖析君子难胜小人的原因。他认为，君主对“朋党”最为切齿痛恨，去之唯恐不速。假如君子、小人各“植交以相角”，那么朋党之名必然落在君子头上，而君主所恨者亦必在君子。其实，小人未尝无党，而君主却难以洞察细微。这是何故？陈子龙通过仔细考辨，得出了下面几点原因：一是君子“以道义相期，以意气相鼓，自以为其名甚高，其事甚显，翘翘然号为一辈”；而小人之交，亦自知“无所执以为名也”，故“每阴相结纳，而人不知”。二是君子“有致君泽民之志，故好论天下之事，议论之合，交相引重”；而小人“志趣卑下，塞默安静，使人莫得其端倪”。三是君子“以仁恕为心，与人同功，亦与人同祸”；而小人“天性残忍，虽其私嫟，时时有所割弃以自全”。四是君子“以廉耻名节为重，故一事之激，则群起而争之”；而小人无耻，“虽有难堪之辞，茹而不厌，至于鸷击之时，其党但阴为之谋，而不出师以相助，惟使一身博战，以邀孤立之名”。五是君子“爱惜鳞羽，虽当祸福胜败之间，不能托溪径于非常”；而小人“急则走险，中人察子，不惜倒身以求事之济”。于是，人君对君子、小人的印象正好两反：君子似“私”“横”“有党”，而小人则似“忠”“柔”“孤立”。[90]

（一）跳出君子、小人之辨

照理说来，君子“尊德性”，所以得失“重乎内，重乎内，则善日长”；而小人“恣情欲”，所以得失“重乎外，重乎外，则恶日长”。[91]即使是在“贤人”的进退上，君子、小人亦各不相同：“君子于贤之进也，若有助于己也而喜之；于贤之退也，若己有所失也而惜之。小人反是，于其进也，若将轧乎己也而沮抑之；于其退也，若己之自得也而幸之。”[92]可见，君子、小人，各自代表了善、恶的两端。其实，并不尽然。究其原因，大抵可以从下面两点加以考察：

其一，君子、小人，是非难定。如明末时名列逆党的倪文焕，当他罢归时，有人就问他：“杨（涟）、左（光斗）二公以忤珰罹祸，君子也。公纠之何故？”文焕曰：“一时有一时之君子，一时有一时之小人。我居言路时，莫不骂杨、左为小人，我自纠小人耳。今局面一翻，莫不称杨、左为君子，吾亦以为君子矣。”[93]对倪文焕的这番话，黄宗羲深有感触，认为若是从世情的角度来说，文焕这些话实在称得上是“名言”。正如黄宗羲所言，“世情之是非，象没深泥”，确实没有什么客观的标准可言。这又一次证明假若以“君子”“小人”作为评判人物的标准，其本身的不确定性，必然导致对人物评价公正性的失却。魏禧亦从人心之复杂，感叹知人之难。就人之复杂来说，确乎如魏禧所言：“且夫人有矫名立节以取荣誉，及于得志，恣行其私者；有砥行砺志出于本心，晚节不终，一败涂地者；有希君相风旨，以忠直为谄谀，廉洁为势利者；有性之所秉，长短各殊，或直而不廉，或仁而不忠，或刚介而嫉妒，宽厚而贪污者。”魏禧进而认为，小人能得天下之柄，进而为祸天下，主要还是因为如下两点：一是君子恶小人之“异己者”，而爱君子之“同己者”。正是因为有了“同己之爱”，那么小人就可以“出投其间而入，得其欢心”。二是小人非独“其才足悦”，而且开始莫不有“过人之行，崭崭然立名义于天下”，足以大服君子之心。[94]

其二，君子、小人可以互相转换。毫无疑问，真正的君子，其人品必是卓然而立，不与小人相混。如顾梦游，在明季即以诗歌而名声大振。当阮大铖罢官在家闲居时，曾经强迫顾氏替自己的集子作序，顾氏“固辞不获”，不得已作一序文，于是那些不知个中原因之人，则污蔑梦游“党恶”。其实不然。如弘光朝时，阮大铖任兵部尚书，与马士英用事江南，修睚眦之怨，诛戮不附己之人。于是，顾梦游的亲好惊叹道：“使向者终靳序，今不免矣！”于是，又有人游说梦游：“阮司马雅重公，愿毋绝欢，可咄嗟取富贵。”梦游却谢病不造其门，以贫士而终。[95]

当然，君子、小人之辨，仅仅是一时之是非而已，人品真伪的辨别，还是应该从各人的“末路”加以论定。君子末路失足，其实不过小人而已；反之，小人末路自立，尚能挽救声名，为君子所称。就君子的末路不佳来看，惠世扬、钱谦益可谓典型例子。据李清记载，惠世扬曾因会推忤旨闲住，郑三俊重其素望，故推荐他出任左副都御史，并非惯例。不久，郑三俊罢官，惠世扬亦久不至，被崇祯帝下令革职。内阁大学士蒋德璟与黄景昉等具揭救之，请免其革。负有如此重望之人，理应属于正人君子，但正如李清所设问：“若非末路失身，一生真伪谁复知之？”[96]又如钱谦益，当弘光朝逆案中人欲翻案时，马士英曾对钱谦益说：“案人不可谓不抑矣。今需人之日，破格为先，必自公翻之，当扫黄扉以迟公也。”谦益忻然许之，为之出疏。及清兵下江南，谦益又“从而受爵”，成为降臣。钱谦益号称文坛领袖、东林党魁，为物望所归者达数十年，最终却以表表之身，成为万世罪人。[97]就小人之末路来看，如杨维垣、张捷两人，原本属于小人党，却“能挽声名于末路”，为君子所收，尽管是个别的例子，其节亦不可泯灭。[98]可见，君子党的称类既繁，指名亦滥，难免有一二不肖者出乎其间。其末路失身，如惠世扬、钱谦益之流，只能说其为自败身名，根本无关乎当时与他们共相期许或砥砺之人，不可同玉石而焚之。

有鉴于此，于是一些明代士大夫开始跳出君子、小人之争。如夏寅平生诚心直道，无党无援，历官达40年，未尝以淹屈降志。他曾说：“君子有三惜：此生不学，一可惜也；此日闲过，二可惜也；此身一败，三可惜也。”[99]此三惜之说，被当时的君子认为是“名言”。其论以“学”为基础，以惜身为归趋，才能做到“无党无援”。另外一个典型例子就是孙承宗。当明末党论角立之时，有人劝他亲近君子，承宗却说：“附小人者为小人，附君子者未必为君子。吾辈当斩钉嚼铁，自立人间，宁能为蓬生蘼死乎？”“梃击”之狱兴起，一些人将矛头开始对准他，于是有人又劝他与小人周旋调和，他又说：“为君子所容，未必君子，为小人所容，岂非小人？生平不附君子，顾可求容于小人乎？”承宗每次与“党人”交谈，常以“勿堕轮回”加以告诫。那么，什么是轮回？他有下面的解释：“我方制人，随为人制。一番拨正，又一番轮回也。轮回几番，人才、国运有几？登朝以来十六七年，见几轮回矣，可不惧乎？”[100]显然，孙承宗看到了党争、门户之见给“国运”“人才”所带来的冲击，通过自己“斩钉嚼铁，自立人间”的人格魅力，打破君子、小人之间的界墙。

何以跳出君子、小人之争而得以自立？显然需要在个人心性修养上做到“空怀”与“平气”。关于“空怀”与“平气”，刘廷谏作了如下诠释：“盖空则无先入之见，平则无据胜之形，因物付物，如数而止。”换言之，刘廷谏认为，不能心存一个是或非的“题目”，否则“才有题目，便觉入之则是，出之则非，胜之则相安，不胜则愈激”，于是，人就一味为了争气，反而将人品、职业视为“第二义”。刘氏此论，无疑可以从历史上找到两大依据：一是刘氏父子研治《春秋》，刘向“主公羊”，刘歆“主左氏”。父子属于天亲，尚且不妨彼此各有所持，何况天下众人！二是苏轼当然是君子，但朱熹认为，苏轼得行其志，祸必甚于王安石。这就是说，即使天下之人都像朱熹那样，尚不能避免与苏轼有所不同，何况一般的凡人！刘氏此论的目的，无非是为了说明真正的君子，不必“合天下之人为一人，合天下之人之口为一人之口”。这就是说，若欲将天下之君子与非君子都成为君子，则不过是一种痴心妄想而已。何出此论？刘氏以棋枰为喻进而加以说明：“一枰之上，三百六十黑白子，出乎尔者反乎尔，正恐此亦一题，彼亦一题，将来题目之为害，当更有甚于今日者矣。”[101]

这种以“空怀”“平气”化解君子、小人之争的努力，不能不说是当时君子、小人论的新转向，值得引起关注。换言之，时至明末，有些人已不再过分区别君子、小人，甚至将这种观点写入廷试的策论中。[102]这种调和的倾向，其实亦有事实依据。正如梅之焕所云：“附小人者，必小人；附君子者，未必君子。蝇之附骥，即千里犹蝇耳。萝之附松，遇岁寒则无萝矣。”[103]这就是说，在所谓的君子群体中，同样不乏伪君子之流。这就需要将“伪君子”与“真小人”作一辨别。这可引被时人普遍视为东林之人的缪昌期为例加以说明。其实，缪氏原本对东林讲学颇有微词，一心唯恐为“伪君子”，但更不愿做“真小人”，才不知不觉入于东林阵营。[104]

在跳出君子、小人之辨的历史潮流中，被时人视为“异端”的李卓吾尤为值得关注。卓吾借助新的是非观，从而确立了君子、小人之辨的新路径。关于君子、小人之辨，卓吾通过“报德”与“报怨”加以辨析，详引如下：

尝谓君子无怨，唯小人有之；君子有德必报德，而小人无之。夫君子非无怨也，不报怨也；非不报怨也，以直报怨也。苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉。其恶而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知恶而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之谓“以直”。既谓之直，则虽无怨于我者，亦必如是报之矣，则虽谓圣人未尝报怨焉亦可也。若曰“以德报怨”，则有心矣，作伪矣，圣人不为也。至于人之有德于我者，则志在必报，虽以圣人为有心，为私厚，不计矣。何也？圣人义重者也。义重故可以托孤，而况托知己之孤乎？义重故可以寄命，而况寄有德之命乎？故曰“以德报怨”。唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也。若小人非不报德也，可报则报，不可报则亦已而勿报，顾他日所值何如耳。苟祸患及身，则百计推托，逃避无影矣，虽有德，将安知乎？唯有报怨一念，则终始不替。然苟势盛于我，财多于我，我又可以藉之以行立，则怨反为德，又其常也。盖十百千万咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故观君子小人者，唯观其报怨报德之间而已。[105]

卓吾如此论定君子、小人，即以“报德”“报怨”作为判别君子、小人之间的界限，其实是为了证明君子“以直报怨”，而不是传统理解上带有“有心”“作伪”特色的“以德报怨”。唯有“直”（而不是“德”），才是符合“天下之公”与“天下之公理”。除此之外，君子、小人别无差异。若要将君子、小人稍作比较，卓吾认为小人更为“伶俐而可用”。这似乎是是非颇谬于圣人之论。何以如此？卓吾的心曲，唯有公安三袁之袁中道才一语点破。中道认为，卓吾在诵读之暇，尤爱读史，借此得以窥古人作用之妙，及世道安危治乱之机。在君子、小人论上，一方面，卓吾认为世之小人，确实侥幸丧人之国；另一方面，世之君子，却是理障太多，名心太重，护惜太甚，为格套局面所拘，不知古人“清净无为，行所无事”的宗旨，以及“藏身忍垢，委曲周旋”的妙用，最终导致君子不能用小人，而小人得以制君子。卓吾还认为，正是因为君子“明”而不“晦”，“激”而不“平”，才形成世道的混乱。至于世俗的儒者，在考察古人成迹时，又一概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。此类“观场逐块”之见，接响传声，已入膏髓，牢不可破。为此，卓吾上下数千年之间，别出手眼：凡古所称“大君子”者，则时常攻其所短；而所称为“小人不足齿”者，则时常不没其所长。如此之见解，被人视为“得罪于名教”，甚至将之比拟为“毁圣叛道”。袁中道认为，这都是一种误解。何以言此？中道有如下中肯的评述：“其意大都在于黜虚文，求实用，舍皮毛，见神骨，去浮理，揣人情，即矫枉之过，不无偏有轻重，而舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中窍之处，大有补于世道人心。”[106]

（二）对君子之评骘

在君子、小人之辨的历史转向中，不能不涉及对君子言行的重新评骘。在新的君子论中，显然不乏理性的剖析，进而将矛头直指君子之诸多弊病。这可以从以下两点加以考察：

其一，指斥君子之“伉直”与“愤世嫉俗”，倡导君子应有韬晦之谦德。如杨锵认为，作为一个君子，理应春不后荣，秋不怨凋，忧人之忧而人不知，乐人之乐而人不与。唯有如此，才是一个君子真精神之所在。至于愤世，按照杨锵的说法，事实上也可以分为下面两类：第一类是如庞士元、阮嗣宗一类的英伟卓绝之士，他们负经济之略，抱治安之志，或生违其时，或用乖其器，于是也就产生了一段牢骚不平之气，不得已而寄之猖狂、沉湎，悲歌痛哭，令人怪恶惊诧，意殊不屑，其实胸中还是耿耿醒醒，悲天悯人。第二类则不过是一群厚颜无耻之人，他们“咿吾俛默，雕肝刻肺，以课铅椠之业，其初念止为一身一家，幸而入彀，只同空华，不幸而弃置，不过孤负几句朴簌学子语耳，有何瑰异！不得售而往往托之劳人弃妇，怨讪咄嗟，以为千古奇阨，尚为知类乎？或者负愆罔悛，途穷不返，而且谓世路荆榛，浮云蔽日，以啄疮之复焰，谬托于湘累之胜怀，以啄疮之惫骨，自比于络头之神骏。”[107]如此辨析，究其目的，无非是为了说明君子不应一味愤世嫉俗，而是应该悲天悯人。

《诗经》有云：“君子实维，秉心无竞。”照理说来，君子之心原本应该坦坦****。而事实并非如此。从中国历史上的党争来看，如汉季之党锢，宋元祐之党籍、庆元之伪学，明嘉靖议礼之狱，天启东林之祸，诸君子固然获得“四海人誉”，却亦“横罹酷虐”，不但“人之云亡”，而且“邦国亦因而殄瘁”。究其“厉阶”之生，显然还是因为诸君子先有“竞心其间”。[108]心有所争，那么无论是处事抑或对人，无不外露为“伉直”，甚至意气用事。在王夫之眼里，世道衰微，君子之行随之亦起变化。那些号称“君子”者，“外矜廉洁而内贪荣宠，位高则就之，位下则辞之”。即或以“伉直”著称者，其实亦是“徒畏名义以气矜自雄耳，非心所固耻而不为者也”。[109]可见，王夫之是从“居心之厚薄”来评价君子人格的堕落。在他看来，君子之堕落，实是因为他们“识”与“力”的不足所致。他说：“居心之厚薄，亦资识与力以相辅，识浅则利害之惑深，力弱则畏避之情甚。夫苟利害惑于无端而畏避已甚，则刻薄残忍加于君臣父子而不恤。”[110]为此，王夫之告诫时人，君子必须以蔡邕为戒。他认为，蔡邕不过是一个“意气之士”，开始以危言召祸，而最终则以党贼逢诛，完全是“意气之为”。[111]正是从蔡邕的例子中，王夫之就君子立身提出了自己的看法，他说：“君子之立身，期于洁己；其出而事君也，期于靖国；恩怨去就，非有定也。”[112]这就是说，一往劲直，很难论定人之生平。《易》曰：“介于石，不终日。”介于石，至贞之谓；不终日，见几而无以之从违，借此可以保持贞节。正是从这一点出发，王夫之主张君子应该“知几”。何谓“几”？王夫之认为：“几者，事之微，吉凶之先见者也。”所以，他倡导君子应该“即体以为用”。[113]

相同的对君子的批评，同样见诸杜濬的看法。他说：“自古小人之祸，君子激之；君子之名，小人成之。至于成君子之名，业已受小人之祸，天下事因之破坏者，不少矣。”[114]所以，他倡导君子在对待小人之事上，应该采取一种“胜之以静，而辩之以默”的方法。清初理学大家李光地，同样从东林诸君子的结局中，悟出了君子应该韬晦的道理。当魏忠贤擅权之时，东林诸贤赴汤蹈火，自是忠烈。但平心而论，东林诸贤的行为，不免意气用事。在李光地看来，若是借“韬晦”以存己身，未始不可。《易经》所言“以杞包瓜”，道理甚好。瓜乃易腐之物，岂能耐杞？小人凶恶已甚，自然败在眼前。唯有讲究韬晦之术，才能小人已败，君子犹在，国尚有人。[115]

有鉴于此，王夫之希望倡导君子之“德”，以达到补偏救弊之功。他说：“天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也。”君子有德，尽管“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长”。尤其是当天下分崩、人心晦否之日，君子凭借此德，可以“独握天枢以争剥复”，其功甚大。[116]那么，君子究竟应该以何为德？王夫之认为，君子应以“谦”为德，而“谦”，其实就是“诚”，其外延至于“让”“任”，并非黄、老之“离诚而用伪”。[117]

王夫之在君子、小人之辨上，显然受到其父亲的影响。据王夫之回忆，他的父王朝聘为人坦易和粹，以不求异于人为高，以不屑浮名为荣，凡事求尽于己，而不标君子之名，借此自炫。如崇祯十五年（1642）冬，王夫之因“计偕”而向其父亲请教，自道：“夫之此行也，将晋贽于今君子之门，受诏志之教，不知得否？”其父听后，怫然道：“今所谓君子者，吾固不敢知也。要行己自有本末，以人为本而己末之，必将以身殉他人之道，何以身殉己之道哉。慎之，一入而不可止，他日虽欲殉己而无可殉矣。”此段出自肺腑之言，王夫之事后作了深刻的反省，道：“先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之役，当不与匪人力争，拂衣以遁，或得披草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至栖迟歧路，至于今日，求一片干净土以死而不得哉！”[118]

其二，指斥君子无治天下之术，甚至败事，倡导君子通过建功立业而名实相副。通过君子、小人之辨，明代士大夫确立了新的君子观，即君子并非道德至善的化身，同样兼具“恶”的另面相。如明末学者陈龙正将君子之恶概括为二：一是“嫉人所能”，二是“形人所不能”。他认为，真正的君子，应该是“能则若己有之，不能则舍之”。当时另一位学者张履祥则认为，“舍之”二字，不如“矜之”。[119]

正是因为嫉人之能，抑或自己乏才，于是君子不乏败事之例。按照通常的道理，自古天下之事，君子成之，小人坏之。尽管如此，却亦有例外。正如敖英所言：“君子功业萧条，不足以副苍生之望，小人能行好事，亦可邀人心也。”[120]吕坤关于君子的阐述，无疑向我们提供了一个极为重要的信息，就是“君子”也会败事，这就是民间通常所说的好心办坏事。吕坤列举下面一个例子，以说明不但君子与小人共事会导致败事，即使君子与君子共事，亦未必无败。譬如有“仁者”“义者”“礼者”“智者”“信者”五位君子共处一事，若是五人相济，则事无不成。但是，五位君子各有主见，仁者欲宽，义者欲严，智者欲巧，信者欲实，礼者欲文，意见不同，再加之“自是之心胜”，就会造成“相持之势均”的局面。[121]五位君子不是合力，而是分力内耗。从历史上看，君子因为意见相争而至亡人国家，酿成祸变而不顾，其例不鲜。

吕坤的这种见解，显然得到了江盈科的呼应。凡是明白害事，而且能为天下人所指斥者，这就是“奸人”。奸人之害，在明处，容易让人发现。除此之外，还有一种“阴害事”之人，尽管人们心中知道他们之非，却不敢公然指责，这就是“腐儒”。这种腐儒，有时却是以“君子”的面目出现的。对此，江盈科专门引用一则寓言加以说明：

尝试譬之，有抱沉疴之病，死期且近，竭诚以延医者，医与约曰：“俟我东走辽阳市参，西走甘州市杞，和剂饮尔，尔且立愈。”[122]