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四王夫之文学思想中的重要观点与关键概念（第1页）

（四）王夫之文学思想中的重要观点与关键概念

1。王夫之文学思想的六大特征

布莱克说王夫之的“现实主义”对人类情感的尊重是前所未有的，他使用“欲”与“情”（通常被当作贬义词）表达自己的观点，认为诗歌是关于人类情感的真实表现。这是王氏文学概念的第一个特征。第二个特征是他的诗歌概念可被当作一面反映他的自然宇宙概念的镜子。也就是说，他关于宇宙自然的概念被反映到了文学思想中。例如，王夫之痴迷于自然界成长和变化的景观，因此对诗歌的客观属性极感兴趣。它们不仅是道德性的，而是混合了表现、审美和形上等性质，反映了王夫之的宇宙概念。王夫之文学思想的第三个特征是前两个特征的综合。西方文学理论将作品的客观特征，如结构、情感属性与内在属性，即作者的精神状态区分开来，而王夫之则没有这个“内”与“外”的界限。其结果是，对一首诗歌的外在属性的描述有时候包括或者伴随着心理学的过程，正是通过作品的外在属性，诗歌的情感才被创造出来。更概括地说，“言外之意”与作诗、读诗时情感的表达密切相关。第四个特征是第三个特征的直接后果，即王夫之的诗歌概念从本质上讲是动态的。一首诗不仅仅是一个客体或者被完成的事件，也是活生生的实体。第五个特征是王夫之虽然不反对写作技巧，但对所谓“学派”与“诗法”都深恶痛绝，他要求诗歌是情感的自然流露。第六个特征是王夫之意识到“经验”依赖于“才”，“才”包括写作技巧。

2。诗与“情”和“景”

宋儒认为，“情”既不稳定又无规律，必会威胁到理想秩序的平衡，而感情只有在未被激发之时才能保持平衡，程颐称之为“寂然不动”（utterstillness）。情感的表达要符合“和”的标准，指的是对感情的积极表达。由于王夫之认为“太极”是内在的宇宙和谐与无处不在的阴阳的统一体，而非先在的、超越世俗的实体，“太极无端，阴阳无始”，因此，感情的平衡状态是普通人就可达到的心理经验。受佛道影响，当时人们认为“心”即“空”。儒家圣人当然不立此等“空无之心”，就此，王夫之认为“天人合一”，即“天，人也，人即天也；天，物也，物即天也”。王夫之在《诗广传·召南》中说：“若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰：‘圣人心如太虚’。还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之应，非异端之圣人，孰能如此哉？异端之圣，禽之圣者也。”[87]就此而言，王夫之所强调的“与‘道’相协调的‘心’，已经倾向于以某种方式（以道的方式）对某些事件做出反应，并且在这些事件过去之后留下经验”[88]。如果人心没有这种能感天地的能力，就与禽兽无异了。

王夫之论及“心”对“物”反应的自发性，认为虽然“心”与“道”不可分，但“道生于余心，心生于余力，力生于余情；故于道而求有余，不如其有余情也”。所以，“情”对于“道”而言必不可少，甚至可以说，“道”依“情”而显，“文”应该被理解为“情”的自然表达。进一步说，它与宇宙相通，本身就体现了自然宇宙的行为方式，而不是被“做”出来的事物。诗歌就像它的对应物“宇宙”一样，是一个进行中的过程或行为。诗歌是情感的自然表达，不是一个客体，而是感情的外化，就像它是作者感情的外化一样。王夫之将宇宙理解为一个整体，阴—阳、天—地、乾—坤等一些相对互补的概念表现了宇宙的精神—物质属性。这些二元对立概念的联系点是不可捉摸的概念“神”，对诗歌而言，“神”同样也是沟通“内”和“外”的纽带。

布莱克指出，王夫之也用“情”“意”或“心”。这些术语经常被用来平衡它们“外部的”或“物质的”对应概念，因此，我们有“情”和“景”，“心”与“情”，“心”和“音”，“心”和“调”，“意”和“言”，“意”和“句”，“意”与“韵”，等等。“‘意’或‘情’等‘内在’行为经常被表现为赋予了‘言’和客体领域的统一性。”[89]

3。“心”与“客体”的融合

“情”和“景”的关系在王夫之看来，正如“阴”“阳”关系一样，“情景名为二，而实不可离，神于诗者，妙合无限，巧者则有情中景，景中情”。关于王夫之的“情景”与“神”这些概念，郭绍虞说：“景中生情，而后宾主融合，不是全无关涉；情中生景，而后不即不离，自然不会板滞。以写景的心理言情，同时也以言情的心理写景，这样才见情景融浃之妙，这样才是所谓神韵。所以，他说：‘含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙；若但于句求巧，则性情先为外**，生意索然矣。’”[90]郭绍虞所引王夫之的话也为布莱克所引，并拈出“妙合无限”四字作为融合“情”与“景”，消解二者边界的“神”。然而，布莱克以哲学为切入点，并非专论文学，因此由“情”和“景”联系到“体”和“用”、“乾”和“坤”。“体”由“阴”或“坤”表现出来，与“用”一样是宇宙存在的根本，因为任何活动都必须以“体”为中介。但是，无论“体”如何变化，这些变化都必定是内在行为（即“用”）的外在痕迹。

王夫之说：“情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣……絜天下之物，与吾情相当者不乏矣。”[91]布莱克据此断言王夫之认为人内在情感的活动必与外部世界相对应，因为人与宇宙同为“阴”“阳”所生，本质无二。联系“若夫天之聪明，动之于介然”这段话，可以看出，王夫之是要证明“情”具有主动性和积极性，而非对外界事物刺激的消极反应。这也是王夫之所讲的“人”与“兽”之别在于“心”的原因。因此，在讨论情、景问题时，王夫之才说“情中生景”“景中生情”，二者犹如天地阴阳，不可分而论之。总之，布莱克将“情”作为一个核心概念，并将它与“理”“意”等概念进行比较，其目的在于印证王夫之哲学思想中“情”的重要地位。但是，布莱克似乎并未指出，王夫之用大量笔墨论“情”，也有纠正传统批评理论中重“体”轻“用”、重“道”轻“情”的意图。王夫之恐怕更看重的还是圣人之道而非“情”，称如果人无“情”则无以应“道”。

4。“读者”观及宇文所安的论述

除诗歌本身之外，布莱克还注意到王夫之论及读者的参与在创造诗歌“动态”概念中的作用，认为诗并非一个完成的客体，而是给读者留下了感情参与的空间，即“读者各以情自得”。他引用了王夫之在《诗绎》中的一段话：

诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，尽矣……‘可以’云者，随所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审；以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。

另一位汉学家宇文所安对这段话的研究值得特别提出，他将王夫之此观点与伽达默尔的诠释学相对比。宇文所安以为，按照王夫之的观点，一首诗所具有的“兴观群怨”都发生在阅读之中，是文本特性与读者之间产生的一种互动关系。“这个立场与加（伽）达默尔的立场何其相似，在《真理与方法》（Truthahod）中加（伽）达默尔认同读者的‘偏见’（prejudice），拒绝施莱尔马赫试图恢复文本的原有意图的解释学目标。”[92]宇文所安说，王夫之的意思是说，我们不必热衷于《诗经》所蕴含的过去的世界或《诗经》自身的规范设计；其实，过去的世界总是被塑造着，并引回到目前的情境之中。虽然如此，将王夫之的思想与诠释学联系起来总是让人觉得有点突兀，因为在中国传统的文学批评中，“以意逆志”算不上什么新鲜论调。周裕锴在《中国古代阐释学研究》一中书对此问题有详细考察。他说：“‘以意逆志’的说诗方法绝非简单的‘意图论’三字可以概括。事实上，孟子这一学说中含有极丰富的互相对立的阐释学因子……一方面，肯定作者之志是一切阐释的目标，提倡一种所谓‘意图论的阐释学’；而另一方面，他实现这一目标的手段却依赖于读者的主观推测，这就意味着承认不同读者的推测都具有合法性，从而成为一种‘多元论的阐释学’。”[93]因此，王夫之论的其实是一个久远的批评传统，宇文所安也承认：“王夫之的解释方法并没有脱离漫长的《诗经》解释史，按照那个解释史的说法，对一首诗的解释如果出现矛盾，那是因为它被运用到不同情境之中的缘故。”[94]从《诗经》解释史的角度看，宇文所安认为，从汉代到唐代，学者们都假定《诗经》具有确定的影响力或“情”，把《诗经》视为情感伦理教育之作。到了朱熹，他则认为诗中所包含的美德存在于读者的美德之中，因此读者不再被《诗》留下烙印；在《诗》固有的影响力和读者的本性之间存在一种平衡的、相反相成的关系。因此，伽达默尔的阐释学观点可以应和中国传统文学思想之处，并非只有王夫之一人。王夫之说：“李杜亦仿佛遇之，然其能俾人随触而皆可，亦不数数也。又下或一可焉，或无一可者。故许浑允为恶诗，王僧孺、庾肩吾及宋人皆尔。”[95]

且不论宇文所安与布莱克在理论视野上的差异，他们对上述这段话的重视都与西方文学理论的发展密切相关，并希望借此获得中西言说之间的互证。

[1]RiLyeRoutestoSelf-RealizationinMiry”，SusanBushandMurck（eds。），TheoriesoftheArtsiniversityPress，1983。

[2]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TamkangReview，Vol。XV，No。1，2，3，4，1984。

[3]gHung-taoandtheKung-anSbridgeUyPress，1988。

[4]Hok-lam，LiporaryeseHistraphy：onHisLifeandWorks，NewYork，M。E。Sharpe，1980。

[5]ArthurWaley，YuahturyesePoet，London，StanfordUyPress，1956。

[6]JerryD。Schmidt，HarmoheLife，LiteraryCritidPoetryofYuanMei［1716-1798］，NewYe，2003。

[7]AlisonHarleyBladhePhilosophicalThoughtofWangFu-iversityofWashingtonPress，1989。

[8]RiLynn，“TraditionandSynthesis：WangShih-asPoetandCritic”，DoctoralThesis，StanfordUy，1971。

[9]RiLyeRoutestoSelf-RealizationinMiry”，TheoriesoftheArtsina，p。321。

[10]RiLyeRoutestoSelf-RealizationinMiry”，TheoriesoftheArtsina，p。325。

[11]参见RiLyeRoutestoSelf-RealizationinMiry”，TheoriesoftheArtsina，p。336。

[12]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，p。549。

[13]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，p。552。另唐顺之在《答王遵严》一文中说：“将四十年前伎俩头头放舍，四十年前意见种种抹杀。”周质平和涂经诒都本于此说，将“四十”作为唐氏创作和思想的分水岭。

[14]（明）唐顺之：《荆川先生文集》卷九，四部丛刊版，208页。标点为笔者所加。

[15]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofTangShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，p。552。

[16]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，p。558。

[17]（明）唐顺之：《荆川先生文集》卷七，126～127页。

[18]（明）唐顺之：《荆川先生文集》卷七，127页。

[19]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，p。556。

[20]唐顺之说：“天机即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。”（明）唐顺之：《荆川先生文集》卷六，120页。

[21]g-ITu，“Neo-ismaureCritiMingCaseofT’angShun-Chih（1507-1560）”，TankangReview，Vol。ⅩⅤ，No。1，2，3，4，1984，pp。557-558。