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座谈会 近代日本与福泽谕吉（第3页）

丸山：社会对福泽还有另一个流行的评价，认为福泽是“脱亚论”的主张者。一提到福泽，就自然想到“脱亚论”，说近代日本是沿着福泽指出的“脱亚入欧”路线发展起来的。但“脱亚”这个词仅仅在《时事新报》某天的社论题目中出现过一次，至于“入欧”一词，福泽更没有使用过。当然这都不是主要问题，人们尽可以批判“脱亚论”。不过，有必要弄清以下问题。他说“脱亚”时的“亚”具体指什么意义上的“亚”?福泽写《脱亚论》时，日本究竟具有多强的军事力?（陆军的常备军约8万，海军的军舰只有荷兰的三分之一。于近邻的清国相比，仅有其一半。）在理解“脱亚论”时，必须把这些问题作为前提考虑进去。

我的亲友（已故）竹内好君有一个见解也许给人们在理解《脱亚论》上带来了一些误解。他非常认真地阅读了《脱亚论》，并给予很高的评价。他说，“从内心谢绝东方之恶友”这句话，“具有凛然的鸣响”。从文学的角度去感觉福泽失望的慨叹与决心，这真是文学家的读法。这样一来，似乎大正的教养主义才与“入欧派”相异。但福泽的“脱亚论”实际上与樽井藤吉等“亚洲主义者”、自由党激进派的大井宪太郎等的“大陆干涉派”更为接近。无论从日本的国际地位来看，还是从中国或世界列强的动向来看，福泽的思想与内田良平等甲午战争后活跃起来的大陆主义没有什么必然的连续关系，其历史背景相差甚大。车当时明治十年代和二十年代的状况中，福泽把中国和朝鲜看作30年前天保时代的日本。朝鲜的“开化派”登场得比较快，而清国直到甲午战争失败后才出现“变法自强”运动。福泽提出“脱亚论”时，中国处于“洋务运动”阶段，相当于日本的“东洋道德，西洋艺术”阶段，而且对朝鲜摆出了宗主国姿态。更值得考虑的是，正如福泽对萨长倒幕派动向的判断会出现错误一样，福泽在对不断变化的清国和李氏朝鲜国内情况的判断上，也多次出现了错误。比如他对接受过他的思想影响的朝鲜“开化派”金玉均、朴永孝等寄予了过大的期望，结果其失望也大。

无疑，在“脱亚论”以及后来福泽的一系列国际政治论中，福泽有不少过分的言行，这是他在历史上最消极的侧面。但人们对“脱亚论”本身的误解是一个事实，这个误解阻碍了我们对福泽作客观的探讨，尤其是我这样被认为是偏爱福泽的人难以说话。在这座谈会上不可能对此作详论了，所以仅简单地提醒几个问题。中国尽管败于鸦片战争和清法战争，但依然是世界上的大国。而关于日本，当时欧美的一般人连这个国名都不知道，至于这个国家进行了明治维新大变革之事当然也不为人所知。而帝国主义已瓜分完非洲，开始把侵略矛头指向远东。但在亚洲本来最能依靠的满清政府却停滞于反动的旧制度中，并与帝国主义的南下先锋——沙皇俄国结交。在这种历史状况下，为确保日本的独立，福泽面前能选择的可能性是什么?这是值得我们思考的。当时的“亚洲联合论”听起来挺像样，但与那个不作改革的反动政府相提携，来抵挡欧洲帝国主义的沙俄、法国、普鲁士、英国等的侵略，在现实中显然是不可能的。也就是说，当时的状况是，日本率先建立了统一国家，但近邻大陆的旧制度却正在发着响声崩溃，而欧洲帝国主义正蜂拥而至。另方面，福泽那时已对国际关系中“强权政治”的现实有一定的认识，同时还看到了在现实中，国际法和国际道义观只通用于“基督教民族”之间，欧美人来到东洋是到处蛮横狼藉。这种对文化圈问题的认识来源于在他幕末行经香港和印度时的见闻，以及在横滨等开港地对“外国人”的暴行的见闻。这些活生生的见闻给他打下了深刻的烙印。

所以，他认为所谓“近代国家”是由二元性构成，其一是弱肉强食的强权政治，另一是“天然的自由民权论”。前者是“权道”，后者是“正道”。他直到晚年还坚持这种双重角度的观点。当他选择前者，提出“东洋经略论”的时候，他敢于声明这时日本是与野兽同伙，采取野兽的行动，是野兽国的一员。他认为不必给国际间的战争装饰上什么大义名分。在后来的历史中，日本的知识分子几乎被“大东亚共荣圈”的美丽词语冲昏了头脑，而陷入了最黑暗的行动中。福泽可以说与他们是一个鲜明对照。我在思考近代画际关系时，往往想起菲德烈·麦涅科写的关于“国家理性”历史的古典名著。在那里，他说，马基亚弗里在提倡恶行为时，“从来不拒绝用贬义词来形容其行为，当然更不会伪善地去装饰这些行为”。“而且，另一方面，他总是无条件地维护宗教、道德和法的普遍性。”福泽的言行使人联想起这段话。不过在后来的日本史中，福泽的上述想法反而消失了。

福泽的自由主义的本质

内山：想换一个角度来思考。人们往往爱说庆应是自由主义的学校，但不见得庆应好好地探讨过自由主义。福泽的自由主义与民族主义只是一种“对立统一”关系。就是说，一方面需要自由的民族主义，另一方面需要民族的自由主义。这种思想与实践在双重意义上构成福泽自由主义的本质。它以辩证的形式给历史创造提供能源。

现代的情况与之也有很多相似。比如菲律宾和印度尼西亚的反体制运动，前些日子见到菲律宾大学的友人时，他说反马科斯运动必须以确立立宪主义为方向。第三世界的出发点就是这种“豁达”的民族主义。我是到了战后才在真正意义上接触民族主义这个观念的。现在包括东南亚在内，新兴诸国都在推进“豁达”的民族主义。或者说，他们正在通过高举立宪主义的旗帜来表现其民族主义的“豁达”性。这种民族主义可以超越现成的统治体制。我们可以从眼前这些第三世界国家的运动中认识民族主义的本来形态。对“自由”的主张是那种“豁达”性的前提。把“民族”与“自由”的关系作为相辅相成关系的思想，也曾经是福泽时代的课题。但人们往往单方面地把握这具有二元性的课题。比如，思考福泽时，要么将之看成自由主义，要么看成民族主义，而且跟“脱亚入欧”直接联系起来。要么脱离其思想来思考，要么单纯用“天不生人上人”的口号来思考。这正是庆应大学“自由主义”的肤浅性和脆弱性。

我是在战后的焦土中成长的一代，对那时的“民族主义”具有本能的拒绝反应。但如果是“国民”（nation）这个概念，则具有不同的含义，这个概念有可能与自由主义形成对立统一关系。战前不用说，战后日本也没能确立这种包含对立统一关系的思想，这也是对福泽思想的一大背离。

充满内在矛盾的历史状况

丸山：庆应义塾的事情只能问庆应的各位。不过我认为，关于“脱亚论”，如果不了解当时日本充满内在矛盾的状况，是无法理解的。在某种意义上说，维新后的日本可以比喻为今日第三世界的民族运动。今日第三世界也背负着各种内在矛盾。

不仅福泽，当时其他思想家也同样处于这种内在矛盾中。战后民主主义的最坏之点，就是一开始就缺乏“内在矛盾”的认识，突然从“大东亚共荣圈”急转为美国式的民主主义。

内山：缺乏“内在矛盾”意识的人，往往用反历史的方法裁判历史，把人与历史割断。

丸山：福泽在明治七年，曾给他在英国留学的学生马场辰猪写了一封著名的信。那里写道：“日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，必须争取内之平均。要获得内之平均，必须扫除内之荒唐。然若优先内，则不及外。若优先外，则内之地痞流氓起……”这句话充分描写出自由主义与民族主义相互不协调的实态。这种“内在矛盾”和不协调状况纠缠了福泽一生。《福翁自传》虽然表现了某种乐观，但我们可不能光从字面上去理解其乐观。

内山：学生在进行学习的时候，往往有一个追求的实践目标。当时中江兆民或福泽谕吉敢于不随波逐流，他们认为那时的潮流；只是“现象”，而不是“历史”的本质，他们本身对历史持有自己明确的认识。像丸山先生说的，只有历史地看问题，才能洞察“历史的真实”，从那里寻找出实践的课题。实践课题不是根据“现象”，而是根据“历史的本质”来确定的。我们要教育学生从福泽那里学匀这种方法。在幕末那种政治主义时代，福泽是很懂得珍爱自己作为一个独立人的资格的。我常常告诉学生，这是“一个独立人的行动方式”。明治维新时出现过一种“短路”现象，即社会的集体“转向”。福泽坚持不卷入这种集体“转向”中，并这样地教育和培养人。这种精神包含在他的“一身独立才能一国独立”的命题中。但愿这点精神能在庆应大学扎根。当然也期待它在日本扎根。

河北：这是一个大难题。

石坂：那么，让我们思考一下福泽给我们留下了什么?我们应该怎样活用这些遗产?

内山：不能是表彰。

石坂：我是说在庆祝活动中如何把这种精神现实化。

河北：还想谈一点。我感到，因为福泽的思想表达方式不是那么直截了当的，是通过各种形式，而且内容庞杂，所以人们往往不容易把握它。这也许是福泽本人的责任，他如果用比较单纯的方式来表达，人们便易于理解了。

内山：啊，那么说，庆应大学就是一所“很不幸”的学校啦，因为它敬仰着一个“用不着”的思想家。

丸山：大隈（译者：早稻田大学的创立者）就不会出现这种事情。

内山：我可不敢这么说。早稻田大学的好处则在于没有思想家可信奉。

石坂：刚才说了到40岁才读福泽。我是到了50岁才读的，开始读的时候，也有和丸山先生一样的“痛快”感。

内山：您的意思是不是说最好学生时代不读?

河北：我认为是这样。

内山：如果有人说，“因为进了庆应，该读读福泽”。我就要叫他别读。让他到了想读的时候再读。到在社会上遇到想不通的问题时再读更好。

河北：要是我，就叫学生光读《福翁自传》，而且不需要细读，只凭兴趣读读便可以，以后就不必读了。等年纪大了，他们自然会想读的。

饭田：听说丸山先生对朝鲜、中国问题也很有研究，特别是朝鲜在历史上的关系很复杂，我想今后一定会继续研究下去。据说现在菲律宾和泰国等国家正在以明治维新为榜样，推进本国的近代化。各国的国情显然不同，但如果他们对日本的近代化抱有关心的话，也许首先应该关心福泽谕吉。

不过，除了清仓先生在福泽著作的英文翻译上作了部分努力之外，福泽著作没有多少英文版。也许，第三世界国家即使知道日本，也不一定知道福泽谕吉。我们希望与中国、朝鲜、菲律宾、泰国、东南亚各国加深交流。还有，朝鲜和中国对福泽的看法一定与我们不太相同，这也值得交流。

“一身经历二世”的意义

丸山：对福泽应从两个方面来理解。一是其历史位置的确定问题。在这点上，不宜单纯把他看作明治的思想家，正如福泽说的“一身经历二世”那样，他首先是生活在幕藩体制，然后经受了维新的内乱，成为日本近代开拓的先驱者的。

人们一般说福泽是明治的思想家，或维新的思想家。但从年龄来看，他属于“志士”时代的人。高杉晋作比福泽小4岁，吉田松阴比福泽大4岁。这些“志士”几乎都死于幕末，而福泽却被人们看成是“近代日本”的摩登思想家。自由民权思想家里头，中江兆民是最年长的，但也比福泽小12岁。

饭田：坂本龙马与福泽同年。桥本左内与福泽差一年。

丸山：是啊，福泽是幕末“志士”时代的人。如果一开始就把他看成明治思想家，就会出现很多差错。他与明治体制下出生和成长的人有根本上的不同。“一身经历二世”具有很深的含义。

河北：这是对的，不这样看就有点可笑。

丸山：还想回到刚才关于明治三十年代对福泽的评价问题上。福泽作为庆应义塾的创立者不用说，作为思想家到了晚年就几乎被人们遗忘，或被攻击为“过时的老人”了。这个问题很重要。福泽去世后，日本反而兴起“国体论”、“家族国家论”，教科书也变成了国定（内容由国家决定）的。那些国家教科书的意识形态，在福泽的根本思想看来，是非常可笑的。那些从幼年开始就被灌注了国家教科书意识形态的保守政治家，至今还把所谓“纪元节”、“靖国神社”作为日本的传统，同时则滑稽地高喊“民主主义”。请原谅我的活题有些跳跃，在明治八年，福泽就敢于在《文明论概略》中说，“美国本来是谁的国家?不是印第安人的国家吗?但美国的文明不是美国自身的文明，而是美国的掠夺者——白人的文明”。他的同时代人几乎没有敢这样说的。近代日本确实有必要向福泽学习。

福泽因为太过有名，反而不被人阅读了，这是个大问题。考茨基在《卡尔·马克思的经济学说》（已翻成日文，由岩波书店出版，书名是《资本论入门》）中，引用了莱辛（德国启蒙主义剧作家）的一句话说：“有谁不赞美克罗布舒特库那样的诗人?但又有谁去阅读那些诗?不，我们希望赞美少一点，阅读多一点。”他是针对人们对马克思的态度来作的引用。考茨基之所以写这本书，也主要是因为当时的人们只管高喊马克思的名字，而实际上根本不去读《资本论》。我想，这段引用也可以用于福泽的例子上。不是吗?到处都在称赞，还把头像印在万圆纸币上，但却没有人去读他。说得极端一点，福泽可谓“被忘却了的思想家”。

石坂：以上进行了热烈讨论，在评价福泽的根本问题上各位发表了很有意义的见解，这些见解值得我们今后去深思。今天就座谈到这里吧，谢谢各位。

译自：内山秀夫编《150周年的福泽谕吉》，有斐阁1985年版