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座谈会 近代日本与福泽谕吉（第2页）

明治三十年代是尽想史上非常重要的时期，正好是倡导“忠孝一致”的家庭国家论、近代日本国家的国体论形成的时期。与这个时期并行，福泽沦陷为过时的思想家。后来在大正四年，田中王堂写出了他的名著《福泽谕吉》，在那序言里写道：福泽的名字几乎人人都知道，但关于福泽的著作，人们顶多知道《福翁百话》，《文明论概略》和《劝学篇》则几乎不为人所知。

刚才举出的那本《学商福泽谕吉》的附录里，有井上哲次郎（帝国大学的哲学教授）写的“《修身要领》批判”。诚如所知，《修身要领》不是福泽写的，而是他的门生小幡笃次郎、门野几之进、镰田荣吉、石河干明等人编撰，明治三十三年由庆应义塾出版的。井上哲次郎的目的，是举出《修身要领》来说明“独立自尊”主张虽有过一定进步作用，但现在已不是说个人独立的时代了。井上是明治三十年代登场的“国民道德论”意识形态的代表人物。而像田中王堂那样仔细分析和评价福泽思想的著作，虽然在今日得到好评，但在当时不如说是一个例外。“拜金家”才是当时的一般评价。可以说，明治下半期以后的青年人几乎是否定福泽的。我的老师南原先生就是其中一人。内村（译者：明治时代的宗教家）是把福泽看作拜金意识形态的代表的。我多次向南原先生说：“先生，事情并不那么简单。”先生总是说：“不，他确实是伟人，但那功利主义可不行。”他们只知道福泽在幕末介绍西洋文明的《西洋事情》，认为他只是“介绍者”。甚至认为，日本吸收西洋文明已经足够，而且已经吸收过头，现在日本的使命应是把东洋文明和西洋文明综合一起。这就是由大正时代到我的学生时代，统治者和与官僚接近的知识分子的所谓正统立场。

正因为如此，我才会在战争时期偶然读到福泽就产生出那样新鲜的惊奇，觉得“居然明治初期还有这么优秀的人物和思想”，感叹日本变化得太“彻底”了。这是因为自己所受的教育中从未有过这样的形象。有一位叫杉山平助的人，是庆应义塾出身的，他在他的《文艺五十年史》里把《自传》（译者：指《福翁自传》）列入了文学杰作中。这在当时来说，是非常有远见的做法。那时国文学史之类的书籍中，连福泽的fu这个发音都没有，仅有的福泽作品就是这本《自传》。

我们的学生时代，赶上日本马克思主义盛行的尾声，社会开始进入大“转向”时代。那时，在“唯物论研究会”中，永田广志、鸟井博郎等人还在研究日本思想，也评价福泽谕吉。但他们仪仅从唯物史观的基本立场出发看问题，所以其结论是一色的，认为福泽在打破封建思想、树立资产阶级世界观上起了一定历史作用，但他们的结论只在于说明福泽资产阶级思想的局限性。这里颇具讽刺意义的现象是，刚才提到的羽仁五郎（译者：也是马克思主义史学家）在时代恶化的情况下拒绝转向，反而“倒退”到“资产阶级”自由主义和民主主义中，坚持抵抗，主张人民战线。而大部分的马克思主义者，却因不断强调资产阶级的“局限性”，反而与浅田晃等日本浪漫派合流，攻击福泽谕吉。

内山：“福泽的作用已经过时”的这种看法，正好强调着与丸山先生的主张相反的内容。先生不是一直认为福泽伟大吗?我也对此说过坏话。不过我想说的足，先生足从思想史角度把握福泽的，这种做法也给人们留下了些弊病。因为从近代日本或近代日本史的角度看福泽，又会出现另外的问题。比如就没有人谈政治史中的福泽。福泽培养人的手段，是他对所培养的人寄予了一定的期望，那些受到期望的人们是在“现实”中形成日本近代的分子。不用说，福泽是通过庆应义塾去达成这个“现实”的。但福泽的期待与“现实”又有很大的出入，这也是应该考虑的吧?当然包括功过两个方面。

对作为思想家的福泽已经议论了很多，但光从思想角度看似乎有不少问题不能解决。又往往因为庆应中“福泽伟大”这个成见，使那些没能解决的问题既得不到来自思想史方面的分析，也得不到来自史学方面的评价，形成了一种麻痹现象。

饭田以“国民国家”为基轴提出了一说，这种开拓是有意义的。但观察福泽的角度还可以更多。丸山先生确实也作过多种尝试，比如“开国”的角度，“文化接触”的角度。……

饭田：不过刚才先生所说的是“福泽是未被人们阅读的思想家”。

内山：也许最“不阅读”的正是庆应的学生。（笑声）

意外的评价——片山潜、堺利彦

饭田：我一直到40岁都还没有读福泽谕吉。而且正如刚才丸山先生指出的，我是未读就这样那样地写评论。不过，我倒是曾经发现两个意外的人对福泽作出的意外评价。一是片山潜，另一是堺利彦。我的专业是劳动问题，所以自然对日本的工人运动和社会主义思想抱有关心。片山的自叙传有几个版本，我读过岩波出版的那本《自传》。这大概是他到了晚年，在第三国际当执行委员时写的。因为是晚年写的，不免会出现些记忆上的错误。在那里他表白说，对自己青年时期影响最大的人物是福泽谕吉。至于受了什么影响，他没有具体记载，但他提到曾经在三田演说馆周围徘徊。他没有像植木枝盛那样定期参加，但对福泽的“实学”思想产生了共鸣，这倒挺像片山的。据说他从“实用主义”那里得到了很多教益。

后来，昭和30年代出版了《坍利彦全集》，看了那《全集》我才知道堺利彦围绕《瘦我慢之说》评价了福泽的见识。当时一般人的看法认为，在《瘦我慢之说》中福泽对胜海舟、榎本武扬的批判有点过分。人们觉得，如果按照福泽的主张，当时江户城烧成灰烬也是不必可惜了，因为福泽认为胜海舟应该固守三河武士的士风，彻底抗战。但这样的结果只能使江户烧毁，以致维新政府陷入困难状态。福泽所主张的道理另当别论，他的主张在现实中是非常不恰当的。但是，坍利彦不同意人们的一般看法，他认为福泽只是作了个比喻，他只是要说明武士道的本质，《瘦我慢之说》的观点是正确的。堺利彦是社会主义者，但他的思想是以明治启蒙思想为基础的，他对福泽的评价很高……

丸山：我想再确认一下，堺利彦是肯定《瘦我慢之说》的吗?

饭田：是的。

丸山：那么，关于对胜海舟的批判……

饭田：福泽虽然批判胜海舟，但在某种意义上也拥护胜海舟。福泽的《瘦我慢之说》写于明治三十年代初（明治二十四年完稿，三十四年福泽去世后才发表），当时一下子引起了论战。整个舆论都认为福泽对胜海舟的批判太过分。但堺利彦却认为，那种舆论仅仅看到江户城是否被烧毁，只看到现象的某部分，而没有理解福泽的真意。他说福泽是担忧武士精神衰颓，才指出胜海舟和梗本武扬的责任的。福泽是很有见识的，这一重大之点不可忽视。堺利彦是共产党的创立者之一，从他那里出现对福泽的这种评价，使我感到意外。福泽在这里也得到了理解者。

丸山：真有意思。明治的社会主义者就是不同，他们是“志士仁人”的社会主义者。而大正民主主义以后的社会主义就没有把这继承下去了，好坏另当别论……福泽在《丁丑公论》里提倡的“日本国民的抵抗精神”，到了大正以后，也在“革命”中渐渐消失了。

当时，与福泽最对立的是《日本人》或《日本》新闻，那个系统的人看了福泽的《瘦我慢之说》是拍手称赞。他们从来认为福泽纯粹是经济合理主义者，只会敲算盘，万万想不到他会写出这种东西，当然很吃惊。但对这个问题的评价一直到战后依然未解决。江藤淳君就把福泽说得一钱不值，他说福泽完全不理解胜海舟先生的立场。

内山：福泽所说的武士精神究竟与资产阶级精神有什么关联?

饭田：他所指的是“中间阶级”，真搞不清应该怎么关联。

丸山：这是一个难题。明治二十年代，福泽认为日本还没有出现中间阶级。但他认为必然要确立议会政治。依我的看法，他是过于乐观的。他说当时虽然是藩阀政府，但不久必然要改变为议会政治。议会政治的社会基础只能是“中间阶级”。福泽所设想的“中间阶级”是什么?他的原话我记不清，总之是指士族的平民化和平民的知识化，是来自两个方向的合流，由此形成议会政治的社会基础。在某种意义上，这种说法也许有点正统。总之，既不是单指士族，也不是单纯的平民主义。他把知识阶级的形成看得很重要。

内山：河北先生，庆应义塾子弟的成分曾发生了很大变化，由士族转为平民了，那是在什么时候?

河北：《五十年史》里有统计表，大概是明治十五年左右，士族与平民的成分比例发生了逆转。不过，那是因为当时士族渐渐减少。士族减少了，平民就自然增加。

内山：形式上是这样，实际情况还不清楚呢?

河北：后来增加的是什么成分，需要我们今后去研究。

丸山：确实是。我曾经看到过明治二十年初福泽在《时事新报》上说的，那时还是士族子弟占绝大多数。

河北：大概实际上就是那样。

福泽对状况的乐观判断

丸山：福泽是寄期望于士族和士族精神的，但光靠这显然不够。而商人根性虽不理想，但那是前近代的商业资本，因此试图赋予它一种精神。福泽以为这样可以创造出“中间阶级”。这个想法也许过于乐观。不过，如果按他的《自传》所说的，他对日本的前途并不乐观。比如，就政治的水平而言，私情、关系在政治中占了优势。他指出，人们高喊所谓政党，但那些政党并不是以政策和主义组成的，几乎都是靠私情和关系支撑的。他把这一切叫作“私情政治”，为此深感遗憾。他知道这是数百年来的宿弊，非一朝一夕能改变。但不打破这弊害，真正的议会政治不能产生。为此他很烦恼，并不乐观。

福泽虽然具有现实主义的思维，但他在对各个具体政治状况作判断时往往出现错误。大概可以说，思维方法上的现实主义不一定与对现实状况判断的正确性一致。他在《自传》中写道，他曾认为萨长倒幕派都是尊皇攘夷者，是没有希望的。后来，看到他们突然转向开国，很出乎意外。他对讨幕派中的政策变化完全没能预见。

内山：他没有看透“讨幕”只是口号。

丸山：明治十四年政变时也一样。他曾对大隈、伊藤、井上的合作寄与很大的期望，还答应协助发行推进议会政治的《时事新报》。但此事被完全背叛了，而且因此，三田出身的人物被政府清扫个干净。他固然对伊藤、井上表示愤慨，但对九鬼隆一等人的背叛是极度愤怒。按当时的情况冷静地想，他被背叛是理所当然的，但他完全没能判断出来。这反过来说明了他判断问题是天真的。在那之前，他已会见岩仓等人，并与之交换过信件，但对政府内情的判断还是出错。他说自己不是政治的开业医，而是诊断医。他的诊断从长远观点来看，确实有不少卓越的预见，但用“短镜头”来看时，则连他本人也不断地为自己的预见错误而吃惊。

饭田：刚才说到福泽的预见老是遭背叛，预定的计划往往不能成功，的确是这样的。不过我想，明治十年，尤其是西南战争后，武士阶级被置于非常困难的状态。如何去拯救武士阶级是个大难题。福泽为此苦心思考，这体现在他的《分权论》中。

福泽把武士阶级分为三类。第一类（这一点不一定正确）是倡导文明开化，并在政治上伸展了大志的人，主要指在明治政府中获得了相当地位的人。第二类是倡导文明开化，但并不得志的人，主要指自由民权派。第三类是指守旧派，固守旧习，闭锁于过去的世界而不迈出新社会的人，对这三类人应怎样处理?他认为最成问题的首先是自由民权派和被抛弃的守旧派，其中自由民权派又是危险性较大的。《分权论》对这个问题作了构想。那正是明治十一年，西南战争刚结束的时候。

大概是遭遇了西南战争这个大事件，福泽才产生了这样的构想的。他提议中央政府只管理国家财政以及战争与和解等国家层次的重大问题。而关于庶民层次的日常生活问题，比如治水、治山、土木等事情应由地方政府来承担。这在某种意义上说，是很有远见卓识的政策建议，但后来这个构想被人们抛弃了。政策提议这种事，能否实现要看时运。虽然在具体预测上有差错，但福泽能迅速认清这种误差。他是具有迅速应付变化和及时发现误差的敏锐洞察力的。

丸山：饭田先生谈了关于《分权论》的国内背景，我很赞同。如果从政治思想的更广的角度来看的话，简单地说，福泽是从托克维尔的思想中得到启发的。他详细地阅读了托克维尔的《论美国的民主》关于“分权”的构想（他读的是英文版），至少是其上卷，从那里得到了启发，提出了区分“政权”与“治权”的想法。所谓“政权”，是指中央政府的军事力和条约缔结权，这些权力都应该集中于政府。但与人民直接相关的各种“治权”应该尽量分散化。托克维尔以英国地方自治为模式，批判法国的中央集权，I司时也从美国的中央与州关系中得到启示，提出了这样的想法。福泽吸取了他的思想，提出了“政权集中”与“治权分散”的命题。当时的藩阀政府，用中江兆民的话说是“多头一身的怪物”，在政策决定上从来不一元化，内部从来得不到统一，但却“胡乱干涉人民”。用福泽的话来说，就是“多情的老婆”，胡乱地对别人的事情插嘴，而自己却没有自主性。

他把“政权”与“治权”统称为国权，可见他所说的“国权”绝对不是指“政权”。而且他说的“巩固国权”决不意味着扩大中央政府的权力。人们对福泽的解释有点混乱，其实他所说的加强“治权”（administration），也是“巩固国权”的重要因素，两者并不矛盾。

还有关于“人权”的概念。福泽同时用“私权”一词来表达“人权”之意。但这个问题往往被混淆。自由民权运动思想上的最大弱点，就是缺乏“私权”的观念。其实，“人权”并不是指作为集合体的“人民”的权利，而是指每个人的权利。这个权利包括从所有权自由到言论自由在内。即便是“绝对主义政府”，也绝对不能干涉“私权”意义上的“人权”。不论是国会，还是政府，不管政权如何集中，“人权”仍是不可侵犯的。不过，这个思想并没有在日本扎根。在欧洲，18世纪以后的自然法思想都具有这个立场。这不是什么政治形态（体制）的问题，任何形态的政权都应该保有不可干涉的领域，思想、教育、宗教、学艺都属于这种不可干涉的领域。但很遗憾，日本现实中没有贯彻这种思想。正因为民权论者缺乏这个意识，所以当时福泽指出，民权论者只知道夺取权力，一旦他们夺得权力，便会像萨长政府那样陷入“官尊民卑”，便会打着“人民政府”的大义名分来干涉人民的一切。以上是福泽从托克维尔和密尔中学到的最重要的思想。托克维尔和密尔在当时是广为流传的，但没有多少人能把握住这个观点。可见能否把握其思想的精髓，还取决于学习的主体。福泽自身的素质是他注目这个问题的决定因素。

福泽对“政权”的论述从来不过激。但他在“人权”的主张上，直到晚年也没有妥协。

《脱亚论》产生的历史状况