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二并后匹嫡两政耦国乱之本也（第1页）

（二）并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也

1。体制决定论

内外有别，对外是不是构成非礼这得另说，对内可不能让别人非礼了自己。“城过百雉，国之害也”，祭仲的担心可谓见微知著，郑庄公后来势力大了，自己就成为了周天子之害，不过眼下的国之害应该是弟弟叔段——先别管叔段有什么举动，单单是封地的城垣规模过大就足以构成对中央政权的威胁了。要保持政治稳定，就必须严格遵守先王礼制，任何僭越行为都应该被扼杀在摇篮之中。现在，叔段的个人自由威胁到了郑国的整体和谐，一定要及早处理才是。

自平王东迁以来，周王室渐渐镇不住地方诸侯了，僭越之事时有发生，终致礼崩乐坏、天下大乱，而封地的城邑规划超标正是最严重的礼崩乐坏之一。《春秋》为什么记“郑伯克段于鄢”用了一个“克”字，一般都说两国交战中胜利的一方可以被说成是“克”了对方，哥哥打弟弟也用“克”字形容，理由之一是弟弟太强大了，势力几乎与哥哥相当，所以这场战争不是以上伐下、以大欺小，而等同于势均力敌的两国相争。叔段在京邑发展势力，被杜预称之为“据大都以耦国”，所谓耦国，《左传·桓公十八年》杜注：“都如国”，就是国中封邑的规模和国都一样大，封邑足以与一国之中央抗衡，形成实质上的两君对峙的局面。现在形容一个人很有钱叫“富可敌国”，古人会说“家富耦国”。

耦国之所以可恨，因为它是打破等级制度的，打破了等级制度也就打破了周人的立国之本。血的事实也不断在证明着耦国的危害性，所以《管子·霸言》说“国小而都大者弑”，并把这个问题与天下不能有两位天子、一国不能有二君、一家不能有二父同等看待，而《左传·桓公十八年》记载辛伯有一句非常精辟的话：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”这是说：媵妾的身份等同于正妻，庶子的地位等同于嫡子，权臣的权力等同于君长，封邑的规模等同于国都，这都是祸乱之本。

吕祖谦《左氏传续说》为辛伯的话举例作注，“并后”之例举的褒姒和申后之事，周幽王就是因此而国**死的；“匹嫡”之例举的是齐僖公宠爱公孙无知，使他的生活起居全按嫡子的标准，结果酿成了血腥的宫廷政变；“两政”之例举的是狐突劝说晋太子申生之事，申生军功太大，受到晋献公的疑忌，最终受谗身死；“耦国”之例就的就是叔段据京邑和晋国的曲沃之乱——后者正是封邑大于国都而招致的麻烦。

吕祖谦《左氏博议》对“并后、匹嫡、两政、耦国”这句话评价更高，说这八个字总括天下乱亡之本，放之四海而皆准，历之百代而不移，谁要违犯了这几条就一定会自找倒霉——小违犯，小倒霉；大违犯，大倒霉；只要一违犯，肯定就倒霉，如影随形，分毫不爽。吕祖谦接着又举了一堆例子来印证自己的论断：汉高帝犯之而有人彘之祸，唐高宗犯之而有武氏之篡，等等等等，让人看得触目惊心。

即以距普通人生活最近的匹嫡而论，非常之时才每有非常之事，如汉魏之际丧乱频仍，娶二妻之事便屡有所闻，这既是乱世的写照，也搞出了不少麻烦。自然，血的教训越多，信念也就越牢。吕祖谦的《左氏博议》是为学生们拟的应考范文，更能显出当时的主流观念。这些封建社会的政治理念到了集权社会不但未被废弃，反而得到了强化。我们再来仔细体会辛伯的这番至理名言，可以发现它是有两个政治理念作为前提的：一是“天无二日，民无二主”，二是“名实相当”，即“君君、臣臣、父父、子子”。如果天有二日，民有二主，天下就要大乱；如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，天下也要大乱。这两则政治理念从封建时代到专制时代，历千载而不衰，堪称中国传统政治学的精髓，也是非常深入人心，乃至成为几乎不言而喻之观念。纵观历史。汉有七国之乱，唐有藩镇割据，虽然政治形态各不相同，但耦国的实质却是一致的，祸害也是一致的。所以耦国之害，既是演绎型的真理，也是经验性的真理。

《左传·隐公三年》载石碏语：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，**破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”这个六逆六顺之说和批判耦国二政在思想上是如出一辙的，虽然看起来论资排辈、保守顽固，但在一个社会缺乏外界压力的情况下，这确实比那种任人唯贤、打破门第观念的做法更容易维系社会稳定。事实上，越是乱世，越容易出现任人唯贤、不拘一格的局面，因为外界压力太大，非如此不足以应付。柳宗元写过一篇名文《六逆论》，反石碏之道而行，认为六逆中的三逆，即“贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不是逆，反而是“理之本”。这不能简单说谁对谁错，因为柳宗元所处的时代已经越过了盛唐的颠峰，社会所面临的压力开始变大了。明代杨慎有一篇《柳子六逆论》，就认为柳宗元的论述疏忽于时世的变迁，周代社会讲究亲亲之道，用人方面“先宗盟而后异姓”，传统固然，习俗难改。

耦国问题，京邑为《春秋》初见，而在整个春秋时代，耦国是一个常见现象。在封建制度下，封国和封邑虽然都有上级单位，但各自也都拥有相当的主权，甚至大略可以被当作主权国来看待，加之当时也没有发展出来牢固的管理技术，尤其地盘一大，中央对地方便很容易缺乏有力的管理控制。这就像恐龙可以长一条几百斤的大尾巴，但老鼠要是长了同样的尾巴就非得把自己害死不可。如果管理能力和政治规模不匹配，耦国的危险性就迫在眉睫。

《国语·楚语上》记载，楚灵王灭掉了陈国和蔡国，在陈、蔡、不羮三个地方建筑大城，他的理由是：“中原各国之所以不归附我而归附晋国，是因为晋国离他们近，我们楚国离他们远。现在我在这三国修筑大城，每城都有千乘的实力，足以与晋国抗衡。再加上本土的力量，何愁中原诸侯不来归附呢？”

范无宇给楚灵王泼凉水：“古书上有记载，修筑大城是没有好处的。当初郑有京、栎，卫有蒲、戚，宋有萧、蒙，鲁有弁、费，齐有渠丘，晋有曲沃，秦有征、衙，这些都是国之大城，结果叔段据京邑危及郑庄公，郑庄公险些就打不过他，栎城的公子突攻打国都掀起内乱……另外那些地方也都发生过同样的祸患。这些事，诸侯各国都有记载，都是我们的前车之鉴。况且修筑城邑好比调理身体，人体有头有脚，大的部位能指挥小的部位，所以人活动的时候才不觉得吃力。地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，这是自古以来的制度。先王担心后人不能遵循，便定下一套规矩让人遵守。边境地区就好比一个国家的尾巴，您看看牛马那些牲畜，叮在尾巴上的牛虻一多起来，尾巴也就不方便摆动了。您修筑这三座大城，恐怕要遇到同样的麻烦。”

虽然范无宇把耦国之害与礼制之因说得十分清楚，但楚灵王没听进去。结果筑城之后的第三年，陈、蔡、不羮三城的人接纳楚灵王的叔叔公子弃疾，起兵叛乱，把楚灵王给逼死了。

在耦国的大体之外，还应该注意两个细节：一是范无宇的话透露给我们这样一个信息，各国各自都有国史记录，而且范无宇是看得到的；二是叔段作乱的时候，庄公险些就战他不胜。这和《左传》的记载颇有出入，也使后世的许多议论没了着落。

这件事情同样也记载在《左传·昭公十一年》，只是较为简略，范无宇《左传》作申无宇，最后那个比喻也以“末大必折，尾大不掉”的概括形式出现，并且成为我们日用的成语。

到了孔子时代，大都耦国就很常见了，三桓就是孔子身边眼前的例子，孔子也曾经致力于恢复周礼、消除耦国，《公羊传·定公十二年》载孔子拆毁叔孙氏和季孙氏采邑的城墙，理由就有“邑无百雉之城”。具有讽刺意味的是，三桓据大都耦国以陵公室，却被家臣以同样的手段来反抗自己，明人朱朝瑛《读春秋略记》于此感慨：“报施之反，理势然也。”

前文讲过童书业推测《左传》的作者和季氏很有渊源，下笔多有偏袒，但现在看来，《左传》显然不支持耦国，而季氏的耦国程度是远胜于叔段的，况且又是孔子时代的时政，是最让孔子牵挂的切身之患。

孔子的遗志得到了儒家后学的继承，实际上他们所继承的东西应该追溯到范无宇、石碏、祭仲那里，并进而追溯到周代初年的建国制度——在名义上本来也是这样的，我们所熟悉的所谓“孔孟之道”原先叫作“周孔之道”，位居第一的圣人是周公，孔子位居第二。

即便在两千年后来看，范无宇对耦国之害的分析依然是精当而完备的——这个评语是《日讲春秋解义》下的，这部书的母本是康熙皇帝上经学课时候的讲义，后来雍正皇帝又参与考论，这才编订成书。据《四库全书总目提要》，帝王经学大大不同于章句之学——帝王统御之术重在赏罚，赏罚之要重在与功罪相当，而别嫌疑、明是非、定犹豫的最佳教材就是《春秋》，而这部《日讲春秋解义》尤其重在天子之事，讲的都是“经世之枢要”。

中国的政治传统，一统观念极重，从申无宇谏灵王筑城，到谷应泰论明初封藩，两千年来莫不如是。这是一个世界性的问题，在西方人的眼里，“国有大城”的危害性也同样受到有识之士的重视，比如以推崇君权而闻名的霍布斯在他的名著《利维坦》里这样写道：

国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就像是一个大国家肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中孳生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就像医生称为蛔虫的那种小虫子一样，滋扰国家。

这话出自霍布斯之口并不令人惊奇，这在很大程度上是因为“他一直到最后都在坚持父权，从而世袭君主政体，即便不是所有国家或多数国家的法律上的起源，也是所有国家或多数国家的历史上的起源”。

现在自然可以断言，无论霍布斯在观念上正确与否，在事实上肯定是无处立足的。但霍布斯的观念应当可以推出这样一个结论，即如果一个国家是由父权而起源的，并且一直“妥当地”沿着这个源头往下发展的话，世袭君主制应该就是它最自然不过的结果，任何危及那唯一的至高权力的事物都是不应该存在的。

国有大城，或者耦国，正是这样的东西。

2。耦国源流

耦国是否当真如此不该，不言而喻的常识是否当真如此不言而喻，最好再从另外两个角度来看一看：一是追溯一下耦国更早的历史，二是放开眼界看一看他山之石。

先来说说第一点。据《史记·吴太伯世家》，周人的先祖古公亶父（太王）有三个儿子：长子太伯、次子仲雍、少子季历。季历的儿子昌（就是后来的周文王）“有圣瑞”，所以古公亶父想传位给少子季历，最终能让昌接班。这事毕竟不合规矩，但太伯和仲雍支持父亲的决定，双双离家出走，断发文身，以示彻底脱离周族的决心。两人到了荆蛮，荆蛮之人倾慕他们的仁义，便拥立太伯为王，是为吴太伯。吴太伯死后无子，传位给弟弟仲雍，是为吴仲雍，其后又传三代而至周章。这时正值周武王克商结束，寻访太伯和仲雍的后人，找到了周章，对周章君吴的身份给予确认，又把周章的弟弟虞仲封到“周之北故夏虚”，是为虞国，在今山西平陆东北。

这段记载历来经常受人怀疑。比如，和其他文献对照，《左传》和《论语》都曾称仲雍为虞仲，可周章的弟弟应该算是仲雍的重孙，怎么也叫虞仲呢？《史记索隐》提出了这个问题，也努力给出了一个解释：大概周章的弟弟字仲，始封于虞，所以叫作虞仲；而仲雍的字也是仲，他又可以说是虞国的始祖，所以后代也称之为虞仲。

《史记索隐》的解释比较迂曲，肯定不符合奥卡姆剃刀原则。细看疑点，即便太伯和虞仲远遁荆蛮，但当时的荆蛮未必就是后来的荆蛮。杨宽考证，太伯和虞仲并非吴国的始祖，而是虞国的始祖，吴国则是虞国的分支，宜侯夨簋的铭文提到的周康王时虞侯夨被分封到宜，他应该才是吴国的始祖。另据唐兰《宜侯夨簋考释》，这位宜侯夨就是周章。而吴字和虞字同音通用，《诗经·周颂·丝衣》有“不吴不敖”，《史记·孝武本纪》引作“不虞不骜”，是为一证。

杨宽考察太王时代的商、周关系以及周人对戎狄部落的战斗形式，认为：“太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”这就很有后来所谓耦国的苗头了，而且，太伯三兄弟很可能还是一母同胞，这就连辛伯八字箴言里的“匹嫡”也大大地违反了。

《诗经·大雅·皇矣》是一首叙述周族开国武功的浩瀚史诗（相较于中国诗歌而言），其中讲到“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄。则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”，说上帝“作邦作对”，从太伯到王季（季历），王季友爱兄长、厚待亲族，蓬勃发展而拥有四方大地。这个“作邦作对”，历代经学家把“对”解释为“配”，说是上帝为周人立国，立国之后配以明君，或是以王季配天，而杨宽认为：“上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。下文特别指出季历能够发挥兄弟友爱的精神，也就是说能够与太伯合作，因而能够扩展他的喜庆的事。……说明季历之所以能够开拓领土，是由于与太伯合作的结果。”而王季开疆拓土能够取得成功的重要原因之一，就是“由于与太伯所建的虞国友好合作，以虞国作为向山西地区开拓的重要据点”。