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二知行合一说之内容（第1页）

二、“知行合一”说之内容

把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释《大学》和朱子有异同，所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。

《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书并将其编作四书之首后，其价值越发增重了。据朱子说，这是“古人为学次第”（《大学章句》），要一层一层地做上去，走了第一步才到第二步，内中诚意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫。朱子对于求知功夫看得尤重。他认为，《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”依朱子这种功法，至少犯了以下两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实着。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之以求至乎其极”，单一件已够消磨你一生的精力了。朱子却用了“即凡天下之物”这种全称名词。试问，何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段工夫才能讲到诚意正心……那么诚、正、修、齐、治、平的工作，只好待诸转轮再世了。所以结果是泛滥无归宿。况且，朱子所谓“穷理”，并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是一种抽象的“徜无朕”的东西，所以他说存在“一旦豁然贯通则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实，那种境界纯是可望不可即的，或者还是自己骗自己。倘若真有这种境界，那么“豁然贯通”之后，学问已做到尽头，还用着什么诚意正心等努力？所谓“为学次第”者何在？若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理的工夫，只落得一个空。而且，不用功的人哪个不可以伪托？所以结果是虚伪无实着。

阳明那个时代，“假的朱学”正在形成，一般“小人儒”都挟着一部《性理大全》作为举业的秘本，言行相违，风气太坏。其间的一二有志之士，想依着朱子所示的法门切实去做，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得。（1）后来在龙场驿的三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才发明了这知行合一之教。

“知行合一”这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成公全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习，把他的许多话头分成三组，每组拈出几句简要的话做代表。

第一组，“未有知而不行者，知而不行只要（是）未知。”（《传习录·徐爱记》）

第二组，“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”（《传习录·徐爱记》）

第三组，“知行原是两个字说一个工夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集·答友人问》）

第一组的话，是将知行的本质做出合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：

《大学》指出个真知行与人看说，“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦是不曾知臭。（2）（《传习录·徐爱记》）

这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切着明极了。然犹不止此，阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：

又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体——不曾有私意隔断的。（3）必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。”（《传习录·徐爱记》）

常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之惟艰”（伪《古文尚书》）一类话。徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件事。”阳明答道：“如称某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌，不成只是晓得说些孝悌的话便可称为知孝、知悌。”（伪《古文尚书》）譬如，现在青年们个个都自以为知道要爱国，却往往是所行、所为，与爱国相反。常人以为他们是知而不行，阳明以为他们简直不知罢了。若是真知道爱国的滋味和爱他们的恋人一样（如好好色），绝对不会有表里不一的。所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效也。”（《答顾东桥书》）

第二组的话，是从心理历程上看出知行是相倚相待的。正如车之两轮，鸟之双翼，缺了一边，另一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手去做。去打算便是知，便是行的第一步骤。换一面看，行是行个什么？不过是把所有的打算实现出来，非到做完了这件事，最初的打算便不算作完成。然则行也是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：“如知食乃食，知路乃行，未有不见是物而先有是事者？”阳明答道：

“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？”（《答顾东桥书》）

现在先解释“知是行的主意”“知是行之始”那两句。为什么阳明和人辩论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为，我们的一切知觉，必须以我们的意念涉着对境的事物，终能发生。（4）知觉离却意念而独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必需成分。意涉着食物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错的。为什么知有南京，必是意念已经涉着南京？涉着与知，为一刹那间不可分离的心理现象。说它是知，可以；说它是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为其是行为之一种。

再解释“行是知的工夫”“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要。阳明之所以苦口说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对。真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读尽几十种《西湖游览志》便能知道吗？不。听人讲游西湖的故事便能知道吗？不。闭目冥想西湖便能知道吗？不，不。你要想真的知道，除非亲自游历一回。常人以为，我做先知后行的工夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事。他说：

今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。（《传习录·徐爱记》）

这段话，不知现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了如何。你们岂不以为“我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴”吗？依阳明看来，你们卖的、买的都是假货，固为不曾应用的智识绝对算不了智识。方才在第一组所引的话：“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段，很明白了。所以说“行是知的工夫”，又说“行是知之成”。

《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为，学问思辨属知的方面，末句才属行的方面。阳明以为错了。他说：

夫问思辨行，皆以为学，未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣。……学之不能，无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也。……非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。（《答顾东桥书》）

又说：

凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨？行时又如何去得个学问思辨的事？（《答友人问》）

据这两段话，拿行来赅括学问思辨也可以，拿学来赅括思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。