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三苏轼哲学概述（第1页）

三、苏轼哲学概述

宋代哲学的核心问题，见诸世人常说的一句话，曰“天地良心”，即天道观与人性论。宋人的天道观，虽都以“道”为最高概念，但在“道学”的名目下，他们实际探讨的问题是颇有差别的：从“元气”或“气”的方面来讲“道”的，旨在探讨宇宙的原初物质及“流行”成万物的统一质料；从“心”的方面来讲“道”的，则是探讨“道”体之所以能够住世的原因，即使“道”的存在成为对人的存在；从“理”的方面来讲“道”的，情形又可分为两种，一是探讨宇宙形成的法则、万物构成的原理与变化的规律，一是探讨事物的“所以然之理”，即事物之所以“是”（存在）的原因，其求得的是事物的形而上的本性，存在的根据，而不是其生成、发展的原理、规律。严格地说，只有第四种问题才近于西方哲学传统中的“本体论”（实当译为“是论”）问题，即柏拉图所提出过的真正的形而上学问题。第二种是带点现代意味的“人与宇宙的关系”问题。至于第一、三两种，大概相当于西方的“自然哲学”，是居于“本体论”以下的问题。然则，王安石的“元气”论、张载的“气”论、邵雍演绎宇宙构成法则的象数体系，甚至程颢揭示万物总原则的“理”学，等等，都无关于“本体论”。终北宋一世，只有程颐的“所以然之理”才获得了柏拉图用“理念”一词及其“日喻”来表达过的哲学含义。因此，冯友兰先生认定这才是探讨真正的哲学的核心问题，他就以程子为“道学”的真正创立者。这样的看法是深刻的，但也未免片面。因为“道学”是个中国哲学史上的概念，应该根据中国哲学史的实际情形来判断它要探讨的是什么样的问题，故我们认为，“道学”应包括对上面四种问题的探讨（或许还有其他的问题），凡对这些问题中的任何一个发表的见解，都可归入“道学”的范围。而且，这四种问题之间，也并非绝不相容，北宋人的“道”论也经常出此入彼，不甚确定于某一问题，只是各有偏向，各自坚执自己在某一问题上的心得罢了。把这四种问题用“理一分殊”的思路摄入一个完整的体系，要待南宋的朱熹，北宋哲学家的情形各有其复杂性，以“博杂”著称的苏轼尤其然。

人性论与天道论实是一致的，探讨事物的所然、所以然，目的仍在于规定做人的所当然。这里的问题是要给人的向“善”的行为提供人性方面的根据，于是“性”与“善”的关系成为必须探讨的课题，从而就有通过“性”“情”对立或“心”“性”对待来处理善恶问题的各种理论模式。在朱熹以体用关系建立“心统性情”论（心之体为性，心之用为情，性为情之体，情为性之用）与“天命气质”论（天命之性是体，气质之性是用，善出于天命，恶来自气禀之偏）以前，北宋人对“性”“善”关系的见解是颇为纷纭的，他们用这两个概念时，含义也不全一致。至于天道与人性之间的关系，大概要到朱熹才用“理一分殊”的思路来加以论证，北宋人则大致是把人性直接等同于天道，只说“性即道”、“道在人为性”、“性即理”等语，而并不加以论证的。苏轼也是如此。

所以，这里要阐述的是苏轼的“道”论与“性”论，至于“道”、“性”间的联系，则是直接等同，无多可述。为了阐述得清楚，我们须将苏轼的观点与其他哲学家尤其是王安石、二程相比勘，也要联系到朱熹对苏轼的批评。下面分五节来阐述，其中前二节关于“道”论，后三节关于“性”论。

1。苏轼论“道”：自然全体的总名

《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”宋人对“道”的认识，往往体现为对这句话的解释。世界万物是“气”化成的，“气”有阴、阳两种，而“道”就是“一阴一阳”的意思。那么什么是“一阴一阳”呢？王安石认为，这是元气（本原质料）与冲气（表现在运动中的质料之诸形态）的统一，故“道”以元气为体，冲气为用。张载说，“一阴一阳”是“阴阳之动”，“道”就指“气”的运动。程颢指出，这是讲阴阳的自然原理，“道”就是“天理”，即一切事物统体呈现的总条理，“平铺放着”。程颐则把“一阴一阳”理解为“所以阴阳者”，即阴阳之所以是阴阳的根据，“道”就是这个根据，由于阴阳是对一切形而下之物的存在的概括，所以还是一种“用”，而“道”才是其形而上的“体”，即“本体”，他也用“理”或“天理”来表述这个含义，但与程颢所说不是一回事。[456]

苏轼有他的独特看法。他认为“一阴一阳之谓道”这句话，不是给“道”下定义，而是在用巧妙的说法形容出“道”。《苏氏易传》卷七：

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此矣……阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善。

这是说，阴阳还没有相交（万物未生）之前的那个本然“状态”，是对“道”的最好形容（喻道之似）。这当然不等于说阴阳未交就是“道”。可能苏辙没有看清乃兄的这段话，故《栾城遗言》有这样一条：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”坡公以为阴阳未交。公以坡公所说为未允。公曰：“阴阳未交，元气也，非道也。正如云一龙一蛇之谓道也，谓之龙亦可，谓之蛇亦可。”

苏辙讲阴阳未交是元气，倘说这就是“道”，那倒跟王安石的观点相近了，苏辙不以为然。实际上苏轼也不是说元气即“道”，而只是“喻道之似”。元气（阴阳未交）的“状态”是不存在的，存在的只是阴阳相交的各种具体状态（冲气），但人们对这些具体状态可以有个总名，为这个总名寻找某一相应的实际事物，是找不到的，只能说什么都是，“谓之龙亦可，谓之蛇亦可”。正如说水果，是找不到一个特定的东西叫水果的，只好说苹果也是，梨也是，等等。这是概念的外延，同时总要说说它的内涵。外延越小，内涵越易说，外延若至于无所不包，则内涵“廓然无一物”，但又“不可谓之无有”，怎么办呢？苏轼说，让我们来想象一下阴阳未交，一切具体状态还没有出现之前的“状态”，它没有任何确定性，只抽象地保存与我们所用的总名相对应者，故此“状态”可以形容这总名。正如说水果概念具体化为苹果、为梨等，那么设想其没有具体化之前的“状态”，似可形容水果之内涵。

阴阳相交，形成各种具体事物，这叫“生生”，其进程无始无终，其中有规则，曰“易”。《易·系辞》“生生之谓易”，《苏氏易传》释：

相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣，方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。

这是说，作为事物变化规律及其对于人的意义（吉凶得丧）的“易”，是“道”的显现，而“道”本身是不著染于现象与意义的，只是抽象地保存着“易”的全部可能性。这样，倘若我们假设一个万物未曾化生的时刻（“苟不生”），那么此时的“道”无从显现为“易”，正可谓之“道”。关于宇宙生成过程的这种假设，是抽象思维把握世界之过程的逆推，离开了具体的“易”，是无从见“道”的，但抽象地谈一下“道”亦无不可。正如离开五音、五色无从见音、色，但也可以抽象地谈谈音、色。

苏轼有一个很好的比喻来说明这个道理，就是《赤壁赋》中对“月”的议论：“盈虚者如代，而卒莫消长也。”我们不可把这句话理解成：“人们看到的月亮总有盈虚的变化，而月球本身不曾变。”这里不该有“月球”的概念，这里所谓“卒莫消长”的是指“月”这个抽象的总名。月亮总处在盈虚变化之中，它的变化有一定的规律，这叫“易”；但人们对这个依规律变化着的月亮，概括为一个名称“月”，此“月”是不存在什么变化的。事实上只有处于盈虚变化之某状态的月亮，不存在一个不涉变化的“月”，但这个“月”概念也是需要的。我们不会认为在月亮进入盈虚变化之前先有一个不曾变化的“月”存在，但若假设有个变化开始的时刻，则开始以前的状态，正可与“月”的抽象总名相合，这样的假设说明的是“月”概念的非时间性。所以，苏轼在“易”之上设立一个“道”的概念，正如这“月”概念之于“盈虚者”那样，是指自然（及自然规律）全体的总名：所有“盈虚者”名之为“月”，所有“易”者（阴阳）名之为“道”，它比阴阳其实不多也不少，故曰“一阴一阳”。这是对阴阳的最抽象之概括（阴阳未交之“状态”），而一旦涉及具体（阴阳交而生物的种种状态），便只见“易”而不见“道”了。如此，张载所谓的“道”，实际是苏轼所谓的“易”，苏轼讲的“道”是不涉具体的物态变化的，但也必然要显现为“易”，一旦显现，对人就有了意义，故曰“道与物接而生善”。

可能是苏轼“道与物接而生善”这样的表述有些不妥之处，故朱熹在《杂学辨》里大加攻驳，追问“道果何物”，而能“与物接”？他说：“道外无物，物外无道，今曰‘道与物接’，则是道与物为二，截然各居一方，至是而始相接，则不亦谬乎！”[457]

如果苏轼真的认定有个“阴阳未交”的时刻，一个“道”孤独地存在，那么，朱熹的攻驳是有理由的。但现在看来，这个攻驳并不成立，它建立在误解苏轼原意的基础上。按苏轼原意是说“道”须体现在物上，才能显示对于人的意义（“善”）。“道与物接”的讲法固然有些不妥，但读者也当切戒以辞害意。任何一个抽象概念，都不会是孤立的存在物，但这并不妨碍我们把这样的概念作为探讨的对象。苏轼把自然的全体概括为一个总名曰“道”，它包含了各种形态、变化，但作为一个抽象概念，本身却是恒定的，不落具体变化之筌蹄的。就像我们把盈虚变化着的月亮概括为“月”一样，世间不可能有这样的“月”孤独地存在，但若笼括时间的全体而言，则永恒长存的只能是这样不变的“月”，因为其具体的变化形态只能存在一瞬。苏轼的“道”，正是自然全体的总名。

这样的“道”，与“易”的差别在于它超越时间，与“物”的差别在于它超越空间，它实际上是一切存在的整体性，苏轼用了《庄子》的“大全”[458]一语来说明之，《苏氏易传》卷八：

夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名。以名为不足，而取诸物以寓其意，以物为不足，而正言之。

这是说，“道”本身是一种“大全”[459]，本无特定之名称，我们在具体事物的变化中概乎见之，但具体的变化、具体的事物不足以说明之，故立一个名称来“正言之”。然而，“正言之”其实是很困难的，作为自然之“大全”的“道”，其内涵“廓然无一物”，却“不可谓之无有”，这其实是一个极抽象的“有”，虽具一切“有”的可能性，其本身却近于虚无，难以进一步训明之。但寻求这不易训明者，实是为一切存在的整体性寻求根据——在这里，苏轼的思想正向形而上的领域挺进。不过，他的“道”论没有在这条路上继续走下去。至于苏辙，则以当时习见习闻的佛教大乘“中观”说来处理之，说“道非有、无”[460]，即非有非无。这样简单的处理，未免淡化了苏轼为存在的整体性寻求根据的思想闪光。对于力求确立一个本身具有“实理”内涵甚至伦理意义的“道”学本体的朱熹来说，苏轼这个内涵接近虚无的“道”，是个似是而非的东西，所以他经常批评苏轼论“道”仿佛无朕，不明“实理”。这是击中了要害的，因为苏轼的“道”大体上仅是概括一切存在，而没有太着力阐明这一切存在的根据。

以故，苏轼的“道”概念，其主要的意义不在形而上方面，而在它作为一切事物及规律的总名方面。在他看来，人们之所以需要抽象概念，并不是因为这概念本身值得玩味，而在于借助这概念而达成的人们对于事物的全面把握，和这全面把握在人们的具体的认识活动中所起的作用。于是，他的“道”概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向着实践的领域全面地开放，使它实际上成为一切事理的总和。

在苏轼的时代，儒家学者早已不满足于韩愈那种诉诸列圣相承之权威性的“道统”论，而要求把“道”建立在实际事理之真的基础上，他们相信世间的所有事物都是有个道理可以追究的，而且也应当依此道理来处置事物，如果一切都处置得当，那也就是依“道”行事了。这种观念，是欧阳修以他健康的理性所奠定了的，而在三苏手上得到了较大的发展。苏洵坚持“事有必至，理有固然”[461]，一切事物都有它自然的规律，苏轼说，当“理固有是，而物未必然”时，“君子以理推之，故知其有必然者矣”[462]，强调自然规律的客观性。推阐自然的理势，正是三苏之学的特长，苏轼在他的《策略一》的开篇，就说“臣闻天下治乱，皆有常势”，苏洵所著的《几策》《权书》《衡论》等，就是研究治乱之常势的。苏辙在《老聃论上》中有个比方，讲一个人与别人发生了争论，却以“吾父以为不然”来作理由，这是不具有说服力的。这个比方意在说明“道统”论的不可靠，他说：“夫圣人之所为尊于天下，为其知夫理之所在也。”[463]归根到底要以自然之理为准裁。

苏轼的“道”概念就建立在来自认识实践的事物自然之理的广泛基础上。需要特别指出的是，“道”还不是某一条或一些自然规律，而是包罗了自然之理的全部。他说，“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中”，“通万物之理”[464]，才是“道”。苏辙的表述更其明确，谓“事物之变，纷纭错出，若不可知，而有至理存焉”[465]，根据《易·系辞（上）》“观其会通”的说法，他认为万物的“会通”才是“至理”所在之处。这“至理”就指终极的“道”，而须从“会通”即存在的整体性上得出。苏轼在《策略四》里又说，“尽万物之理而不过”，就是“中庸”、“皇极”的含义，这些词在宋人笔下多可与“道”相替代。总之，说苏轼的“道”指自然规律（目前学术界多持此说），还不够确切，应进一步指出，它是指自然的全体。在以下的论述中，我们还将知道，强调“全”是苏轼“道”论的一个关键点，他通过这“全”而要求人们认识世界、处置事物的全面性，从而得出他的“善”概念，也通过“全”而在世界的整体性上迈向形而上的领域，这在他的“性”论中将有更突出的表现。