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一春秋学与相关史论（第2页）

苏轼《后正统论》分《总论一》《辩论二》《辩论三》三篇，在《总论一》的开头，他就提出了他考察“正统”问题的方法，即“名实”之辨：

正统者何耶？名耶？实耶？正统之说曰：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之实而无其位，有天子之名而无其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正统之论决矣。正统之为言，犹曰有天下云尔。人之得此名而又有此实也，夫何议？天下固有无其实而得其名者，圣人于此不得已焉，而不以实伤名，而名卒不能伤实，故名轻而实重。……正统者，名之所在焉而已。

这就是他用“名实”之辨来考察“正统”论的结果。“名实”之辨盖源于先秦之名家，盛于魏晋诸家之“校练名实”，前者是讲哲学，后者是讲政治，而用于史论，则似自苏轼始。从他的“有天子之实而无其位，有天子之名而无其德”一语来看，“名”是指“位”，“实”是指“德”。那么，“名”指史实，“实”指道德批评的结果。《总论一》中还有一段话可以证明之：

天下有不肖而曰吾贤者矣，未有贱而曰吾贵者也。天下之争，自贤不肖始，圣人忧焉，不敢以乱贵贱，故天下知贤之不能夺贵。天下之贵者，圣人莫不贵之，恃有贤不肖存焉。轻以与人贵，而重以与人贤，天下然后知贵之不如贤。知贤之不能夺贵，故不争；知贵之不如贤，故趋于实。

很明确，他是以贤不肖为“实”，而以贵贱为“名”，故“实”是道德批评的结果，“名”指史实（历史人物当时所得的名位，历史事件当时借以发动的名义等），可无疑焉。“名”、“实”的所指既经确定，则他的主张便不难理解。“实”是有争议的，“名”却是确定的，对待当前的政治固应要求“名”、“实”相符，贤者贵之，不肖者贱之，但书写过去的历史，却应该“名”、“实”分开，因为“名”决定于当时，“实”是今人批评的结果，不能用今人批评的结果去改变过去的史实，这叫“不以实伤名”。过去曾经“贵”（得“名”）的，不论其“贤”与否，历史书上仍要如实承认其“贵”，不能因为今人视之为“不肖”而夺其“贵”（像某些人理解的《春秋》“书法”那样，把历史人物的实际官爵降低）。这本是很简单的道理，但宋人每因对《春秋》“书法”的尊重，而使这么简单的道理被搞混了。苏轼既已弃凡例、略微文以治《春秋》，证明《春秋》是尊重史实的，圣人是不以贤不肖乱贵贱的，那么，他就可以顺理成章地在“正统”论问题上提出“不以实伤名”的主张。在他看来，这也并不妨碍历史学劝善惩恶的大义，因为贵贱外还有贤不肖在，“名”外还有“实”在，实录外还有批评在。唯“不以实伤名”，而“名卒不能伤实，故名轻而实重”。

那么，“正统”是“名”还是“实”呢？苏轼认为“正统”是“名之所在焉而已”。什么“名”呢？“犹曰有天下云尔。”在历史上，凡曾拥有过中国的中央政权之地位、称号的，就是“正统”。然而，“正统”不是必须既“正”且“统”的吗？苏轼说，这是“正统”的“实”。历史上的政权，凡既具中央政权之地位、称号，又合乎“正”与“统”，那是名实相符了，如尧舜三代，其为“正统”盖无可议；但历史上“固有无其实而得其名者”，如秦被批评为不“正”，曹魏、五代又不“统”，是无“正统”之“实”，可它们名义上仍是中央政权，那就不妨承认它们有“正统”的名义。《辩论二》云：“正统者，恶夫天下之无君而作也。”对没有“正统”之实的政权许以“正统”之名，就是为了表明中央政权的存在，至于道德批评，那是可以另作的。

依“名”来认“正统”，那就不必要再弄出一个“霸统”来了，《辩论三》云：“欧阳子以名言而纯乎名，章子以实言而不尽乎实……莫若纯乎名。”用“霸统”一词来指“统”而不“正”的朝代，确实并不妥当，因为若据道德之“实”而言，如晋、隋之篡夺而得天下，是连“霸”字也谈不上的。许其有“正统”之“名”，不妨碍对它的不道德的批评，若许其有“霸统”之“实”，则是既“以实伤名”又“以名伤实”了。故苏轼说：“莫若纯乎名。”他这样替欧阳修的前说辩护，其基本要点，是将名实分开，叙述与批评分开。

据《续资治通鉴长编拾补》卷六载，王安石斥苏轼为“邪俭之人”，所举劣迹之一是：“欲附丽欧阳修，修作《正统论》，章望之非之，乃作论罢章望之，其论都无理。”[583]我们相信王安石说“无理”应有他的理由，但这里并没有提供。至于说“附丽欧阳修”，则是为了引起神宗对苏轼的恶感，因为座主——门生——同年的关系，是士大夫结为“朋党”的主要纽带，此等于说苏轼为结“朋党”而作“无理”之论，考虑到人主嫉恶“朋党”的一般心理，这样的攻击并不是细事，其用心是有点险恶的。有意思的是，苏轼的文集中，每篇文章的标题下一般并不标明写作的时间，独有这《后正统论》，题下却标明“至和二年作”。然则，作此论时，苏轼尚未登朝为官，谈不上“朋党”的问题，且素未出川，连欧阳修的面也没见过，“附丽”之说何从谈起？实际上，《后正统论》也并不完全赞同欧阳修的意见，《辩论二》有云：

虽然，欧阳子之论犹有异乎吾说者。欧阳子之所与者，吾之所与也；欧阳子之所以与之者，非吾之所以与之也。欧阳子重与之，而吾轻与之。

这里客观地承认了他与欧阳修的区别。欧阳修讲“正统”，是秉《春秋》大义批评历史，把“正统”看得很重的，凡许之为“正统”的政权，便有崇高尊严的味道。而苏轼只把“正统”看作一个名义，“轻与之”而不加尊重，“使夫尧舜三代之所以为贤于后世之君者，皆不在乎正统，故后世之君不以其道而得之者，亦无以为尧舜三代之比”（《总论一》）。按苏轼之说，得“正统”之名不能掩其不道德之“实”，得“正统”为无益（见《辩论二》），善者不待之彰其善，恶者只因之更彰其恶而已。这样，苏轼的“正统”论实已越出当时所谓“正统”论的一般范畴，在某种意义上可以说他取消了“正统”论，因为他所许的“正统”并不值得尊尚，不反映史家的道德评判，只是叙录历史上曾有中央政权之名义的政权而已。

苏轼以“名实”之辨考察“正统”论问题，从而解构了原具浓厚的道德批评之色彩的“正统”论，对于宋代史学中褒贬批评与叙述实录之纠葛的澄清，是极有贡献的。在《春秋》“书法”与迁、固“实录”之后，他进一步指出严格的历史批评与历史记录各有独立的价值，应使其互不妨碍。在深受《春秋》“书法”影响的中国古代史学中，他力求拨开主观批评的迷雾而拯救出客观的史实，这种努力是值得肯定的，表现了他在史学领域中高度的理性精神和尊重史实的态度。我们并不贬低在历史叙述中反映史家批评意识的著作，但史家的批评标准受着时代的局限，故对于后人研究历史来说，如实记录史事更为有益，如批评意识太强，难免会影响记录史实的客观性、全面性。批评当然自有价值，把批评与叙述分开，不失为—个良好的建议。

《后正统论》的主要意思是这样。然而，世上不可能有毫无主观色彩的客观叙述，苏轼也没有提出这样绝对的要求，在他的“正统”序列中也并未一概消尽道德批评的痕迹。毋宁说，他对道德批评有更深刻的理解，就是：施诸历史的道德批评，与施诸人身的道德批评，其标准容有不同。他说：

章子之所谓正者，何也？以一身之正为正耶，以天下有君为正耶？一身之正，是天下之私正也；天下有君，是天下之公正也。吾无取乎私正也。天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。（《辩论二》）

他在这里指出了用于人身的道德批评之标准与用于历史的不同，即“私正”与“公正”有别。“私正”可以讲仁义礼智信、温良恭俭让等行为规范，但“公正”则要拥护中央政权。这个政权，很可能是由不合“私正”的君主以不道德的手段建立的，但若它代表中国的中央政权，则为“天下有君”，则合乎当时的“公正”，可许为“正统”。看来，他所谓的“轻与之”也不绝对地“轻”，他的“正统”序列是中国历代中央政权的序列。大概也只有这样的“正统”序列，还能为今天的历史学界所接受。不过，把“正统”定为“名之所在焉而已”，本来是为了不掩其不“正”不“统”之实，现在却又指出其虽不合“私正”却得“公正”，表述上未免有点矛盾。对于不道德的中央政权，是不是也要无条件地拥护，亦不无可议。如果说，在历史批评中比较地肯定中央政权，那大概是可以成立的。完全地将私人的行为规范标准用作对历史的道德批评，是后来理学家的做法，苏轼指出两者之间应有不同，强调历史批评中要以肯定中央政权一义为道德批评的主要根据，是一种更为深刻的见解。自然，那是与“尊王”的意识相关的。虽然在《后正统论》中，这是一个次要的论点，且与全文大旨有些许不合，但可想而知，在具体的史评中，这个“公正”会成为一个重要的衡量尺度，因为是否拥护中央政权，在一般情况下总是意味着是否拥护祖国的统一。

3。历史编纂学与历史批评

从苏轼的“正统”论中，我们已经看到了他将如实叙述史事与依道德原则批评史事分开的主张，但论叙述必离不开历史编纂学的传统形式，而批评所依的原则也并不仅仅出于道德一途，所以还有必要就这两方面再作些探讨。

关于历史编纂的形式问题的探讨，早从唐代就已经热烈起来。本来，《春秋》是史中之经，其编年体的形式，便于将“书法”体现在简要的叙述当中，但也正因为简要，所以使叙述不能完整、生动，加上“书法”的影响，使叙述的全面性、真实性受到一定的损伤，倘无《左传》，恐怕很难获知《春秋》记叙的人事。汉代司马迁创造了纪传体的形式，用本纪、表、书（志）、列传相配合，使叙述的功能大大提高，而只在简短的论赞中写出史家的批评意见。这个形式后来被历代的正史所采用。与《春秋》相较，“褒贬”减弱了，“实录”增强了，从经转为史，故被确认为史书的正体。但唐代古文运动的先驱萧颖士却对纪传体大加批评，主张恢复编年体。他说《春秋》“托辞以示褒贬，全身远害之道博，惩恶劝善之功大”，而司马迁、班固变革旧章，“纪传平分、表志区别，其文复而杂，其体漫而疏。事同举措，言殊卷帙，首末不足以振纲维，支条适足以助繁乱。于是圣明之笔削、褒贬之文废矣”。鉴于此，他打算自己著一部编年体的《历代通典》，“标一字以举凡，扶孔左而中兴，黜迁固为放命”[584]。这个打算，可能要到《资治通鉴》的编成，才算实现。萧颖士的目标，大约是要在史学领域恢复《春秋》“褒贬”的古法。韩愈弟子皇甫湜作了一篇《编年纪传论》，为纪传体辩护，认为“编年纪事束于次第，牵于混并，必举其大纲，而简于序事，是以多阙载，多逸文”，而纪传体则“首尾具叙述，表里相发明，庶为得中”，因此，他要求当代的史家应“遵纪传之体制，同《春秋》之是非”[585]，即将“褒贬”的精神融入纪传的体制之中。其实，纪传体史书本非全无“褒贬”，但也确实不能像《春秋》那样专注于“书法”，其优点是叙述功能的增强。皇甫湜为纪传体辩护，说明他重视的是史实。

努力地在纪传体中融入批评的精神，大概要数欧阳修的《新五代史》最为典型，其办法是：行文中充满**，议论的成分大大增加，并用了很可能是出于欧阳修己手的“徐无党注”，来对正文作进一步的阐发、说明。赵翼称此书“不惟文笔洁净，直追《史记》，而以《春秋》书法，寓褒贬于纪传之中，则虽《史记》亦不及也”[586]，评价很高。纪传体的“褒贬”功能，获得了提高。同时，宋代的编年体史书，也不再像《春秋》那样简要得难以揣摩其意，而是大幅度扩充叙述的容量，使史实尽可能完备地得到呈现。如《资治通鉴》的篇帙就颇为巨大，后来又创“长编”一体，依日叙录，使史料更见繁富，与此相配的“纪事本末”体，则完全是为了将分散于年月日之下的史事叙述得首尾完整而作的。可见，无论是依纪传体还是依编年体编纂史书，宋代史家都力求将叙述与批评提升到新的水准，真伪见而是非明，是他们共同的理想。当然，这样一来，《新五代史》对于我们了解五代的史实来讲就显得不够，而《资治通鉴》实际上也就无法“通鉴”浏览（“长编”更不用说），所以会引起朱熹编辑“纲目”的想法。叙述与批评合在一起，总有相互牵掣损伤之处。

后之效作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之权，天下有君，则《春秋》不当作，天下无君，则天下之权吾不知其谁与？天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱邪，僭邪，散邪？[587]

这样，他从理论上根本否定了效仿《春秋》编史的正当性。对于隋唐时代王通的《元经》、陆长源的《唐春秋》，他都依此理论否定之，判为“嚣嚣然冗且僭”[588]，“冗”是不够简要之意，“僭”即如上引以天子之权“自与”之谓。若按此论，则凡编年体的史著，都逃不脱“冗”、“僭”之讥的。《汉书·司马迁传》云：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”在苏洵看来，追求“实录”的纪传体才是史书的正体。

苏洵《史论》三篇，是专门讨论历史编纂学的。他以《春秋》为经，以纪传体史书为史，《史论上》阐明经与史的关系，认为“其义一，其体二”：“史与经皆忧小人而作，其义一也”；“经以道、法胜，史以事、词胜”，故体不相同。“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”，这是它们的联系；“经非一代之实录，史非万世之常法”，这是它们的区别。所以，既名为“史”，就是以“实录”为目的，不求立“常法”的，“后之人其务希迁、固实录可也”，这是作者对史书体裁研讨的结论。当然，通过“实录”也可隐微地见出他对史事的“是非”，《史论中》就是讨论这个问题的。《史论下》则是指摘《史记》、《汉书》的一些缺点。要之，在历史编纂方面，苏洵是主张纪传体的，目的是追求“实录”。

每次作一意求之。如欲求古人兴亡治乱、圣贤作用，但作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹故实、典章文物之类，亦如之。他皆仿此。此虽迂钝，而他日学成，八面受敌。[589]

若将这个读史方法用于编史，则必是分门别类地比次史料，相当于纪传体史书中的“志”或会要、十通之类的编法。那么，我们大约可以推想，苏轼心目中的良史之体，当非编年体，如果不是纪传体，也必是《通典》一类的了。不管怎样，三苏在史书编纂方面，重视对史实的准确记述，而反对模仿《春秋》“书法”，是无疑的。

这当然不是废弃历史批评，相反，三苏的史学，其主要内容在批评方面，强调史实是为批评建立可靠的基石。苏辙《古史》每一传后都有论赞，比于《史记》《汉书》，他的论赞写得较长，并且不是随感而发，而是有系统地加以批评。《古史》的价值，实际并不在于记叙上，而是体现在这些论赞当中。至于苏轼的史学成绩，则完全在史论、史评方面。

唯三苏的历史批评之原则，亦有可论。宋人承《春秋》之义以论史，往往关注于对历史人物、历史事件的道德评判，其历史批评所依之原则，也多是道德原则，故其批评实为道德批评。道德批评当然是必要的，但宋人易把此批评原则当作古今治乱兴亡之理，即历史的规律，这便大有问题。一方面，“看史必观治乱之由”[590]，是研究历史的根本任务；另一方面，评论历史则依据道德原则，亦不为过；但若从道德原则去求“治乱之由”，就会发生程颐这样的情况：

先生每读史到一半时，便掩卷思量，料其成败。然后却有不合处。又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。[591]

这位理学家读史书到一半时，用他的道德原则当作历史规律来料其成败，结果不合。为了捍卫道德原则，他说历史上成者未必是，败者未必不是，这当然也不错。然而，说不道德而成者是“幸而成”，反之是“不幸而败”，这算得“治乱之由”么？很明显，他实际上取消了对历史规律的探索。而且，可想而知，这样的史学并没有多少现实意义。人们在维护道德原则的同时，之所以还需要研究历史，是为了了解“幸而成”、“不幸而败”的真正原因是什么，这样才能真正总结出历史的经验与教训，为当代提供借鉴，也才能真正提高人们的道德水平。仅仅归为“幸”与“不幸”是不够的，那既无历史感，也无现实感。

西汉之士多智谋，薄于名义；东京之士尚风节，短于权略。兼之者，三国名臣也，而孔明巍然三代王者之佐。[594]

他所赞美的历史人物，是兼具崇高的道德感和高超的谋略，如诸葛亮那样的，《隐居通议》称“坡翁此论甚伟”[595]。苏辙曾指责司马光“忠信有余而才智不足”[596]，与其兄的衡人标准相同。三苏强调“术”、“机”，强调“智谋”、“权略”、“才智”，与一般“醇儒”颇为异趣，但在苏轼看来，这正是“贾谊、陆贽之学”，是人们研习历史时应当关注的，真正值得学习的有用的东西，因为历代的成败废兴与此有切实的关系。

在我们看来，强调智谋权略未必就足以解释历史现象，但相比于纯粹的道德决定论，毕竟更切近历史的真实，因为谋略是针对现实、解决实际矛盾的有效手段，研究谋略的得失也就更能切入对于历史斗争中各实力阶层、集团的分析，从而找出成败兴衰的社会性原因。同时，我们应该明白，苏轼研究史事，是为当代的“治术”寻取借鉴的，所以他关心历史上各种措置的利弊得失，他的历史批评，也就多以历史人物及其具体行为作论题，除了道德评判外，更注重从实际效果来求得经验与教训。出于这样的写作目的，他多少会夸大某个人物、某一策略的历史作用，但并不说明他的历史观是英雄史观。

由于不局限于单纯的道德评判，而研究历史上各种人事的实际得失，来阐明成败废兴的真正原因，这就使苏轼的历史批评能够进入到历史上各种矛盾的深层，常能切中肯綮；又能广及社会历史的诸多领域，如兵制、官制、人口、赋税、兵农关系、中央与地方关系、君主与大臣关系、法制与人治关系，以及文化教育、人心风俗等等，探讨许多切实有益的问题。同时，这样的探讨也必然具有现实意义，与当代政治息息相关，故其史论往往也就是政论。也只有这样，才能认识到道德在人类历史中深刻的含义，从历史中谈道德，而不是据抽象的道德标准来看历史。