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第三节 现代新儒家哲学的兴起和发展（第1页）

第三节　现代新儒家哲学的兴起和发展

现代西方资产阶级哲学大规模的输入，极大地冲击着中国传统哲学。五四以后，以梁漱溟、张君劢为代表的一些哲学家，开始运用柏格森的唯意志论来改造中国儒家的心性之学，批评西方实证主义倾向，在“复兴儒学”的旗帜下开始建构自己的“新孔学”和“新宋学”的哲学体系；20世纪30年代以后，熊十力通过对中、西、印本体观念的检讨，重建儒家的心性本体，奠定了现代新儒家哲学的形而上学基础；冯友兰运用西方的逻辑方法，改造并发挥程朱理学，建立了“新理学”哲学；贺麟则以新黑格尔主义哲学改造和发挥陆王心学，建立了“新心学”哲学。这样，从20世纪20年代到40年代，在民国哲学史上便出现了融合中西哲学，而以中国儒家哲学为基础的新儒家哲学流派。

一、梁漱溟的新孔学

梁漱溟（1893—1988），广西桂林人，近代新儒学的创始人。他的思想主要来源于中国传统儒学中的宋明理学思想和西方现代哲学中的柏格森“生命哲学”，是用柏格森的哲学思想改造中国儒家哲学的产物，基本倾向是传统的儒学。对此他后来说：“我曾有一个时期致力于佛学，然后转向儒学。于初转入儒家，给我启发最大使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。”[22]

（一）生机主义的宇宙观

梁漱溟把“生活”或“生命”视为宇宙的本体，由“生活”追溯到“意欲”，最后把“意欲”落实到“我”，建立了以“生活—意欲—我”为骨架的生机主义的宇宙观。

梁漱溟像

他认为，宇宙的基础是“生活”，它本身没有客观实在性，完全从属于“生活”本体。宇宙的统一性在于它的生命性，宇宙万物都是由“生活”本体创造的。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托于生活而存者也。”他用生命主义哲学阐释了儒家传统思想，认为《易传》所讲的“生生之谓易”就是指“宇宙之生”，“生”是儒家最基本的观念。为了论证这一宇宙观的合理性，他对人类的生命活动作了神秘主义的解释。他认为，生命的载体（“生活者”）可以归结为“生命”过程，生命并不依赖于任何载体，只是一种神秘的流变过程。这种生命的流变过程，便构成了宇宙的变化和运动，即“相续”和“无常”。

那么，“生活”或“生命”的本质是什么呢？梁漱溟认为是“意欲”。意欲通过人的小宇宙（眼、耳、鼻、舌、身、意）具体表现为每个人所面临的“表层生活”，构成“殆成定局”的大宇宙。意欲，是人的“意欲”，它最后必然要落实在“我”上。而“人”就是主体的“我”，则“一切生活都由有我，必有我才生活”。这样，宇宙的相续和无常便是作为主体的“我”活动后留下的轨迹，是意欲即“现在的我”努力奋斗的结果。由此，他的宇宙观进一步发展为“唯我论”。

这样，梁漱溟从“生活”（“生命”）观念出发，借以说明宇宙的起源和演化实质，形成了以“生命—意欲—我”为骨架的、带有鲜明唯心主义色彩的宇宙观。这个宇宙观，基本上继承了中国传统的陆王心学“吾心即是宇宙”的思想，同时借鉴了柏格森生命哲学观点，是他糅合东西方哲学的结果。

（二）直觉主义的认识论

梁漱溟借鉴本能、智能和直觉模式，使用唯识宗的术语，提出“三量”说的认识论。他把感觉称为“现量”，把“理智”称为“比量”，把直觉称为“非量”，对感觉和理智的认识作用进行贬抑，把直觉视为认识“生命”本体的唯一途径。

他认为，现量就是感觉，其行省需要两个条件：一是“有影（亲相分）有质（本质）”，“影”是主体形成的认识，“质”是作为客体的对象，认识主体作用于客体便会形成感觉；二是“影要如其质”，即主体形成的认识与对象本身构成对应（“如”）的关系。基于这两个条件，不同的感觉可以认识对象的不同侧面，却无法认识对象本身，更不能把握对象的本质。所以，它的认识作用是很有限的。

比量智就是理智，其作用是“将种种感觉综合其所同，简别其所异，然后才能构成正确明了的概念”。它高于感觉得来的认识，然而，它非但没有深入对象的本质，反而离本质更远了。因为它得到的认识仅是“独影镜”的认识。理性认识使人背离了生命的本体，打破了“我”与宇宙的和谐关系，残害了人的本性，所以，他极力推崇“直觉”认识。

他认为，由感觉得到的影像和由理性形成的“死概念”都无法认识对象的本质，只有感觉与理性中间的“直觉”才能真正认识对象的本质。他说：“光靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别，无所得的；——除去影像之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂无从施其简、综的作用？所以在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’‘想’二心所……‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。”用心灵实体（“受”“想”二心所）直接形成的认识作用就是直觉，它超越了主、客观，将两者结合起来，因此，它才是认识形成的根本原因。按照他的分析，直觉不仅是一种有情味的知，而且也是人的先天本能，同时又是一种“带质镜”的认识，更是体认人的“内界生命”的途径。

梁漱溟的直觉主义的认识论，高扬直觉，目的在于为他的生机主义的宇宙观寻找认识论上的依据。其思想体系就是建立在直觉主义基础上的。但从总体上看，这套认识论曲解了人类的认识过程，把具体的认识活动抽象地分解为感觉、理智和直觉，把复杂的认识过程简单化、直线化了；将直觉视为不受物质制约的、独立的心灵实体，是违反科学的；高扬直觉，坚信只有直觉才能认识对象的本质，显然是过分夸大了直觉的认识作用。

（三）梁漱溟的伦理思想

梁漱溟从生机主义宇宙观出发考察人与人的关系问题，形成了一套以“生命”为道德根源、崇尚“尚情无我”人格、建立伦理本位社会的思想。

第一，关于道德的根源问题。他认为，本能是道德的根源和基础，而本能就是“生命本性”的直接体现，因此“生命本性”就是道德的根源。他说：“动物都有互助的本能，”从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也是有这‘社会本能’望而却步来的。”既然道德起源于本能，那么道德判断就不是理性的自觉，而只能靠直觉，只要是顺乎直觉的行为便是合乎道德的。

第二，关于理想的人格问题。他认为，“尚情无我”是最理想的人格，孔子便是典范。“尚情”是指如何培养和发挥基于“生命本性”的道德性，具体表现为：一任直觉，以求“对”；履行人道以求“安”；回头认取自身活动以求“乐”。所谓“无我”，就是排除理智对直觉的干扰，去掉“计算之心”，灭绝“有欲”，达到“我欲”“无我”境地。

第三，关于理想的社会。他把社会关系归结为“情谊关系”，据此认为“以伦理为本位”的社会才是理想社会。这种社会是基于人们之间天然关系，由家庭推广而形成社会组织，没有对立的阶级，只有职业的分途。这种理想的社会就是中国古代社会。

总之，梁漱溟用柏格森的生命哲学印证儒家传统哲学，用直觉主义补充儒家的心性修养方法，用唯意志论充实传统的伦理思想，试图建立一套“不中不西、亦中亦西”的新哲学体系，开创了“以洋释儒”新学风，成为现代新儒家的开山之祖。

二、熊十力的新唯识论

熊十力（1885—1968），湖北黄冈人，近代新儒学最富于思辨色彩的理论家，尤以新唯识论的阐发为特色。他的新唯识论主要是以本体论为基础而建立的哲学体系。从思想来源上说，以中国传统的佛家唯识宗哲学和儒家哲学为主体，参照西方现代哲学的一些观点，如柏格森思想，由研究佛家唯识理论入手，通过对其进行怀疑、和重新阐发，最后归于儒家思想。他的新唯识哲学，主要集中在《新唯识论》中。

（一）“体用不二”的本体论

他所谓的体，指宇宙本体，“用”指本体的功用或表现。他认为本心是宇宙的本体，宇宙万物归根到底都是本心的功用。他主要分“扫相”、“显体”和“释用”三个步骤论证这一核心观点。

所谓“扫相”，就是破除一切“相”，为认识真实的本体作准备。他认为，无论是“物相”还是“心相”都不是真实的存在。人们之所以视之为真实的存在，不外乎两点，一是“应用不计”，二是“极微计”。所谓“应用不计”就是“在日常生活方面，因应用事物的习惯，而计有外在的实境，即依妄计的所由而立名”。所谓“极微计”就是“于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的”。他认为这两种认识都是人们的偏见或“俗见”。从“物相”出发，将导致“粗俗”的唯物论，由“心相”出发，将导致唯我论。只有把两者结合起来思考，才能寻求到宇宙真实的本体。

所谓“显体”就是从正面提出“心为本体”的观点。他认为物相与心相都是“绝对的真实（本体）显现为千差万别的功用”。[23]这个真实的主体就是“恒转”，即是“变动不居、非常非断”的流变过程。“恒转”本体的最后落脚点是生命这种具体的运动形式上，由此，他提出了“本体即是生命”的命题。他认为本心具有三个特点：（1）本心是存在的主体，宇宙万物由它派生；（2）本心是运动变化的源泉，它以生生不息的运动本性把万物统一起来；（3）本心是认识的主体，它通过“识”显现出“境”（外物）。由此可见，他的这套本体论体系中同时又包含了认识论思想。

所谓“释用”，就是在提出“本心即是主体”命题基础上，进一步提出“举体成用”的命题。所谓“举体成用”就是指本心不能离开宇宙，必须通过宇宙表现出来。其表现的方式，是“翕”、“辟”两种势用。由“翕”的势用而形成物质宇宙，由“辟”的势用又使物质宇宙复归本体。这是“论”的宇宙论的基本思想。

“翕”指本体收敛、凝聚而形成物质宇宙的趋势和功用；“辟”指本体发散、刚健使物质宇宙复归于本心的趋势和功用。他就是用“辟”来解释物质宇宙形成及其与宇宙“本心”关系问题的。他认为，翕的势用形成不可再分的“动圈”即“小一”，“小一”是构成宇宙的基本单位，它的运动、便形成了物质宇宙。他说：“小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，即多至无量，则彼此之间，有以时与位相值适当而互相亲比者，乃成为一系。……有相**以离异，因别有所合，得成多系，此玄化之秘也。凡系与系之间，亦有相摩相**。如各小一间之相摩**者然。系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群。互相摩而成像，乃名以书案也。日月大地，靡不如是。”[24]宇宙就是由“小一”成“一系”而成“系群”，由“系群”摩**而成的。

但是，在他看来，由“翕辟”构成的宇宙并没有实在性，更不能脱离“本心”本体而存在。翕与辟是本体功能的两个方面。宇宙之所以没有“物化”而体现出活力，正是“辟”之作用使然。辟是本体在宇宙中的直接体现，是“本体的自性的显现”，即“是本体举体成用”。它使物质宇宙与“本心”保持一致，使其复归于“本心”。这样，从心物现象中抽象出“本心”本体，又从“本心”本体出发，通过“翕”的势用建构出物质宇宙，通过“辟”的势用把物质宇宙归结于“本心”本体。这便是了“体用不二”宇宙观的基本思想。

（二）“翕辟成变”的辩证法思想

熊十力认为，事物的矛盾，可以通过“翕辟”的矛盾运动得到体现。两者既是相反的两极，又有内在的统一性。他说：“我说翕和辟，是两端，只形容其相反的意思，非谓其如一物体之有二端，其二端不可同处也。物体可分为上下，或南北等二端，其二端，是有方所之异，而互相隔远的。今此云两极端，则是两种绝不同的势用。……这两种不同的动势（翕和辟）是互相融合在一起，绝不是可以分开的。”[25]他用“翕辟成变”范畴表述矛盾的思想，比中国传统哲学的乾坤、阴阳范畴精确，较为全面地反映了矛盾双方既对立又统一的辩证关系，在一定程度上摆脱了中国古代辩证法的素朴性。“翕辟成变”是通过“有对”的矛盾运动变化的，即所谓“唯其有对，所以成变”。[26]

事物的变化一方面是“翕辟成变”，另一方面是“刹那生灭”。他说：“从另一方面说，变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的”。[27]这便是他所谓的“翕辟成变”说。他反复强调，生即是灭，灭即是生，“一切物才生即灭”，任何事物都是随着心中的“刹那闪念”而即生即灭，没有相对的稳定性。这样，事物的顿变就是渐变的基础，“所谓一切的渐变，确是基于刹那的顿变，而后形见出来的”。[28]这显然与辩证唯物主义关于量变与质变的见解是不同的。