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第一节 新文化运动初期的文化论争（第1页）

第一节　新文化运动初期的文化论争

戊戌、辛亥时期，资产阶级文化曾同封建文化进行过一定的斗争，但它还没有能够震撼封建文化的根基。革命果实被袁世凯篡夺后，与政治上的复辟帝制相一致，在文化思想领域也掀起了一股尊孔复古的逆流。这种政治复辟和文化复古的逆流促使激进的资产阶级和小资产阶级知识分子起而与之抗争，一场新的文化运动因之而起。

《青年杂志》和《新青年》

1915年9月5日，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷起改名《新青年》），成为新文化运动兴起的标志。陈独秀（1880—1942），字仲甫，安徽怀宁人，曾留学日本，参加过辛亥革命。1917年年初，他应北京大学校长蔡元培之聘，任北京大学文科学长，《新青年》编辑部也随之迁往北京。当时，在北大任教的新文化界人士李大钊、胡适、钱玄同、刘半农等人参加了《新青年》的编辑工作，鲁迅、周作人、沈尹默等人也为之撰稿。《新青年》与北京大学结合，扩大了阵地和影响，形成了一个以《新青年》为核心的新文化阵营。在该刊的影响下，《新潮》、《国民》、《湘江评论》等一系列提倡新文化的刊物如雨后春笋般涌现，新兴的进步社团如武昌的“互助社”，长沙的“新民学会”，北京的“少年中国学会”等也不断产生，一时蔚为风气。

陈独秀像

新文化运动的基本内容是呼唤现代意识，提倡“民主”与“科学”。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表《敬告青年》一文，文中号召青年以“利刃断铁、快刀理麻”的锐气，抉择人间种种思想，并提出明辨是非之“六义”，即（1）自主的而非奴隶的；（2）进步的而非保守的；（3）进取的而非退隐的；（4）世界的而非锁国的；（5）实利的而非虚文的；（6）科学的而非想象的。文章郑重强调：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。

以民主和科学为宗旨，为武器，新文化运动的提倡者们对封建专制和宗教迷信进行了有力的批判。他们指出，中国欲求生存，必须抛弃数千年相传的“官僚的专制的个人政治”，实行“自由的自治的国民政治”，大声疾呼“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制治则自由亡”，主张用科学办法和科学态度来对待传统观念和一切社会问题，破除偶像和迷信，打破“宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣、欺人、不合理的信仰”，树立起“真实合理的信仰”。

胡适像

与此同时，他们还对孔子和以儒学为代表的旧礼教、旧道德发动了猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗。鲁迅、吴虞、易白沙等人发表了一系列的小说和论文，揭露礼教的罪恶，尖锐地批判忠、孝、节伦理道德的危害。在这一过程中，他们还对妇女解放、婚姻恋爱等问题进行了热烈的讨论，宣传男女平等、个性解放的思想。

发起文学革命，提倡白话文，反对文言文，提倡新文学，反对旧文学，也是新文化运动的重要内容。胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》是其纲领之作。他们主张以白话文代替文言文作为“中国文学的正宗”，建立起“国民文学”、“写实文学”、“社会文学”，从形式到内容对传统文学进行彻底变革。此外，在教育上，他们还掀起了平民主义教育运动。一时间，运动波及文化发展的所有重要方面。

新文化运动是辛亥革命在文化思想领域里的继续，是资产阶级新文化同封建阶级文化的一次激烈交锋，它在政治上和思想上给封建主义以空前沉重的打击，破除了封建教条对人们思想的束缚，形成了新的思想解放的潮流，对中国人特别是广大知识青年的觉悟起了巨大作用，同时也为五四运动的发生和马克思主义的广泛传播创造了条件。

不过，五四以前的新文化运动也有着自身的局限性。运动的倡导者们没能把新文化运动同广大群众相结合，使运动仅停留在知识分子的圈子里，新思想新文化未能深入到民众中去。同时，有的领导人如陈独秀、钱玄同等还存在着从形式主义看问题的明显缺陷，这对以后文化运动的发展也产生过某些消极影响。

随着新文化运动的崛起和发展，中西文化的论争以前所未有的广度和深度迅速地趋于激化。在五四以前，激进民主主义者与孔教派和“东方文化派”之间，展开了多次争论，其中较引人注目的有尊孔与反孔之争、《新青年》与《东方杂志》间的文化论辩以及“林蔡之争”。下面，就对这几次论争的内容作一概述。

一、尊孔与反孔

1912年2月15日，袁世凯经临时参议院选举成为中华民国临时大总统，窃取了辛亥革命的胜利成果。如前所述，他掌权后，在文化上推行一种文化复古的专制政策，致使社会上尊孔读经的活动愈演愈烈。

在民间，以康有为及其弟子为中坚掀起的孔教运动，客观上适合了袁世凯、张勋为复辟帝制而尊孔的需要。1912年10月，陈焕章、麦孟华、沈曾植等人在上海发起成立孔教会，推康有为为会长，陈焕章任总干事。总会初设上海，1913年迁至北京，次年再迁至曲阜。在此前后，国内各地和海外一些地方都成立了尊孔团体。

康有为是孔教运动的灵魂、首脑。他鼓吹建立孔教、提倡以孔教为国教的主要理由是：第一，宗教是人类文明的普遍特征，“凡国必有所谓国教也”[1]，孔教是宗教，可定孔教为中国国教。康有为指出，欧美发达之国均信奉基督教，法国革命与日本维新皆保存“国教”，唯有生番、野人无教，“今中国不拜教主，非自认为无教之人乎？则甘与生番野人等乎？”[2]他力图将孔教宗教化，以使孔教符合宗教定义。他说：“孔子尊天事帝，无贰尔心，明命鬼神、为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有……孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”[3]既然孔子创设了圣教，则宜遍立孔教会，广为传布，以治人心，定风俗。第二，孔子之道亘万世而常新，适合于共和时代。他指出“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”的说法，是“未知孔子之大者”，强调孔子大同之道适合于共和之世：“孔子之为道，博大如天，兼备四时……若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之。”[4]孔子太平大同之义，只需经“后圣”重新诠释，自能发现人道主义、博爱、平等、自由之说，因而适合现代社会。第三，尊孔与帝制无必然联系。康有为赞赏欧美各国“妙用政教之分离”，政治与宗教两不相碍，两不相失。指出“今吾国亦宜行政教分离之时矣”[5]。孔教可相对独立于政治，提倡孔教与帝制复辟也无必然联系。此外，康有为还强调孔教是“中国之魂”、民族精神，这种民族精神千百年来已“化于民俗，入于人心”，若毁弃孔教，无异于中华“种族”之灭绝[6]。

康有为等人的“孔教”论，强调尊重文化传统，并试图以近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分。然而，这种“孔教”论在本质上却带有浓厚的封建性，并在客观上助长了帝制复辟。因此，康有为等人的复古尊孔言论很快成为众矢之的。新文化运动发生前，资产阶级革命派就发表过反对尊孔论、“孔教”论的言论。如章太炎于1913年12月发表了《驳建立孔教议》一文，反对立孔教为国教。

新文化运动兴起后，陈独秀、李大钊、鲁迅、易白沙、吴虞等人，对康有为的“孔教”论进行了猛烈攻击。针对康有为的言论，陈独秀等人的批驳也集中在以下三个方面。

第一，强调近代以来世界宗教已由盛而衰，孔教乃教化之教而非宗教之教，因此，反对把孔学树为宗教，更反对定孔教为国教。关于世界宗教的发展趋势，陈独秀指出，由于宗教是反科学的迷信，“西洋教宗，且已由隆而之杀”[7]。他介绍了孔德关于人类进化三阶段的说法，即人类进化经历了宗教迷信时代、玄学幻想时代和科学实证时代。他认为：“欧美的文化，自十八世纪起，渐渐地从第二时代进化到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不包含着科学实证的精神……一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外。”[8]处在第一阶段的宗教迷信现象当属落后无疑，岂能说惟生番野人无教，而把宗教作为人类文明的象征呢？

关于孔教非宗教，蔡元培指出：“孔子非宗教家，自广义的宗教言之（信仰心），必有形而上之人生观及世界观，而孔子无之；而所言者，皆伦理学、教育学、政治学之范围。孔子自言无可无不可，孟子评为圣之时者，其不立一定之信条可见。自狭义宗教言之，必有神秘思想，而孔子又无之，‘未知生焉知死’，‘未能事人焉能事鬼’，不语神怪……”[9]也就是说，从广义上孔子不搞信仰主义，从狭义上孔子无神秘思想，因此孔教非宗教。陈独秀也强调：“孔教绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式，是教化之教，非宗教之教。”[10]

陈独秀等人不赞成定孔教为国教，不赞成把孔教写入宪法。在《宪法与孔教》一文中，陈独秀指出，以四万万人共有之宪法规定独尊独祀孔氏，阻碍思想信仰之自由，实在武断专横。李大钊在《宪法与思想自由》、《孔子与宪法》等文中也指出，孔子是帝王专制之护符，宪法是国民自由之证券，两者渺不相涉，有人强使宪法与孔子发生关系，欲以宪法之权威为孔教壮声势，是极荒唐、荒诞的。他们均反对独树孔教，独尊祀孔氏。

第二，强调孔教不适合共和时代，不能适应现代生活。陈独秀在《孔子之道与现代生活》一文中明确指出，孔子生活在封建时代，所提倡之道德为封建时代之道德，所垂示之礼教为封建时代之礼教，所主张的政治为封建时代之政治，这种封建时代之道德、礼教、政治是为少数君主贵族服务的，与多数国民之幸福无关，因此，不适合民主共和时代。李大钊表示，他不否认孔子于其生存时代确足为圣哲，但于今日之社会则已为残骸枯骨，“其学说之精神，已不适于今日之时代精神！”[11]他们肯定孔子及其学说在宗法社会有其存在的合理性，但又强调了这种宗法社会之道德在总体上已不适应现代生活，不适应现代中国社会，从而断然否定了在现代中国建立孔教的可能。