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第二节 佛道二教的宗教哲学（第1页）

第二节　佛、道二教的宗教哲学

魏晋南北朝时期，佛、道二教在弘法纳徒的同时，也在不断地完善其自身的思想体系。佛教在吸收儒、玄思想，尤其是玄学的唯心主义哲学思想基础上，提出了佛性说、顿悟说等学说，构建起中国化的宗教哲学。道教在进行自身改革的过程中，吸收了佛教的诸多学说，形成了新的宗教哲学体系。从而为隋唐时期佛教与道教更大规模的发展奠定了基础。

一、《阿含经》的传译与小乘佛教思想

《阿含经》是小乘佛教经典，它用较为朴素、简洁的文字介绍了释迦牟尼早年的说法内容和佛教的基本教义。东汉时最早传译的《四十二章经》便是《阿含经》要点的辑录。此后，东汉末年的安世高，三国时的支谦，西晋的竺法护、法立等都曾译出了不少《阿含经》的单品经。十六国东晋及南北朝初期，印度、西域僧人纷纷来内地传教译经，他们把《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》《增一阿含经》这“四部阿含”传了进来，在汉族学僧的协助之下，全部译成了汉文。其中《长阿含经》于后秦弘始十四年至十五年（412—413年）在长安译出，由罽宾沙门佛陀耶舍口诵，河西僧人竺佛念翻译，道含笔录，共12卷，包括30部经。《中阿含经》于东晋隆安元年至二年（397—398年）在建康译出，由罽宾沙门僧伽罗叉口诵，僧伽提婆翻译，豫州僧人道慈笔录，共60卷、222部经。《增一阿含经》于东晋隆安元年（397年）在建康译出，由罽宾沙僧伽提婆翻译，道祖笔录。《杂阿含经》为法显西行求法带回，南朝刘宋初年在建康译出，由中印度僧人求那跋陀罗口宣梵本，宝云翻译，慧观笔录，共50卷、1362部经，其最小的经为十几个字一部。据学者们考证，《阿含经》较为真实地反映了早期佛教的基本教义。

《金光明经》残卷（东晋）新疆吐鲁番出土

（一）四谛与八正道

四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛讲现实存在的种种痛苦现象，集谛讲造成痛苦的各种原因，灭谛讲理想的无苦境界涅槃，道谛讲达到涅槃所应遵循的方法和手段。释迦牟尼认为从四谛中可以得到观见、决断、理解、觉悟四种认识，最后达到苦谛已知，集谛已断，灭谛已证，道谛已修。八正道是指正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定这八种真正使人达到解脱的做法，以此达到无生、老、病、死诸般痛苦的涅槃境界。

（二）十二因缘论

即人生可分为无明、行、识、名色、久处、触、受、爱、取、有、生、老死12个环节。这些环节前后之间构成互为因果、互为生灭的条件。十二因缘论的中心内容是无明，各种痛苦皆起于无明，即无知，不理解或不信佛教的也可称之为无明。要断灭无明，就应该割弃情欲，归依佛教，然后生明，使十二因缘不能连续，便能了脱生死，达到涅槃。

（三）五蕴论

即认为世界上的一切事物和现象都是由色、受、想、行、识这五种因素所构成的。其中地、水、火、风四种基本元素构成色，组成无生命的物质，色与其他精神性的四蕴组合成一切生命体。由于五蕴是变化无常的，因此由它们组合而成的事物也是无常的。变化无常的世界当然就不值得留恋。如一张桌子，根据五蕴论，是由颜色、形状、手触摸时的感觉等因素组成的，看起来有一张桌子存在，实际上并不真实，因为存在的不是桌子，而是各种因素。人也是如此，不过是血、肉、骨头、思想、感情等因素的组合，并不是真实的存在。五蕴论作为早期佛教的哲学基础，从中推论出了佛教的三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。并进一步论证了四谛说，正是因为人们没有认识五蕴的变化无常，追求贪爱物质或精神的东西，才带来种种苦恼。因此，舍弃五蕴，即断除对人生和世界上的一切贪求和欲望，才能摆脱生死轮回，达到涅槃的境界。

（四）四姓平等说

古代印度社会由婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个种姓组成，婆罗门教宣称四种姓世世代代不可改变。佛教则认为，四种姓在因果报应、生死轮回方面是平等的。出生于卑姓的人，如能行善，来世可到天界或转富贵之家；同样，出生于贵姓的人，如行恶不改，死后将沦入地狱，或转生贫贱之家。而且，四姓之人，一旦出家为僧，便具有同等的权利，没有贵贱之分了。

《阿含经》的这些内容，反映了小乘佛教的思想，主张通过正确的修持途径和方法，求得个人的解脱。因此，曾长期在社会上流传，起到了普及佛教知识的作用。道安倡导出家人以“释”为姓，即根据《增一阿含经》。小乘佛教思想与大乘佛教相比，其差异主要在于，小乘佛教虽然认为事物是不存在的，但同时承认构成事物的微小元素是现实存在的，而大乘佛教则认为一切事物和现象都是虚幻不真实的，物质世界的本质就是虚幻。南北朝以后，大乘佛教盛行，对《阿含经》中的诸多论点进行了修改与发展。

二、般若学说与僧肇的唯心主义体系

般若学说系大乘佛教空宗的理论，东汉末年西域高僧支娄迦谶来到洛阳传法，即译出了《道行般若经》10卷。此后，支谦也在孙吴时译过《般若》一系的经典。但这些《般若》系佛经译出后，却并未在当时产生多大影响。直到两晋时期，般若学说才受到社会注目，无罗叉、竺法护、鸠摩罗什等相继译出了《放光般若经》《光赞般若经》《摩诃般若波罗蜜经》等一批《般若》经典。道安、慧远、僧肇等著名高僧都对般若学说作过阐发，力倡般若思想。同时，般若学说又和玄学相融合，比附玄理，使佛理玄学化，以致有的般若学者，被比为何晏、王弼及竹林七贤。

般若学说的主旨是五蕴本无，诸法皆空。小乘佛教认为，五蕴的组合构成了世界一切事物和现象，因此只有舍弃五蕴，才有可能得到解脱。而作为大乘空宗的般若学说，则认为人们所看到的色等五蕴，乃是幻有，并不是真实的存在，因为生、灭皆由因缘，因缘而生，因缘而灭，靠着各种因缘而表现出来的有，当然不是真有，而只能是一种幻有。幻有无性，所以五蕴本无。物质世界既然是虚幻、空无的，那么，色与幻便没有差别，色即是幻，幻即是色。不仅色、受、想、行、识这些世间之法为虚幻，即便佛道，涅槃也是如幻如梦，甚至连被大乘有宗视为最神圣的佛性也是空幻的。佛教徒苦心追求的目标是为了证菩提、至佛法，而般若学说却宣称诸法皆空，菩萨、佛、法性等皆悉无所有，亦不可得。从客观物质世界到主观精神世界，一切皆空，就连“空”也是空的。

在般若思想的传播过程中，鸠摩罗什的著名弟子僧肇起了重要作用。他在总结魏晋玄学和佛教各流派的基本理论的基础上，先后撰写了《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，简称《肇论》。这四篇哲学论文作为僧肇思想的代表作，较为完整地建立起了唯心主义的宗教哲学体系。

（一）《不真空论》

不真空，意即世界上的一切事物都只是假象，并不是真实地存在的，不真，当然都是空的。《不真空论》开宗明义便提出宇宙万物一切皆为虚幻，没有实体，这就是般若深远、神妙的原则。万物看上去虽然多种多样，形态各异，但这些差异乃是人们强加给它的，并不是事物真正有差别。般若学说中的本无派为了论证精神性本体的永恒性，强调本体与现象之间的差别，把本体与具体事物对立起来。僧肇批评了这一观点，他认为，把世分成有和无两个互不相通的部分，实际上是割裂了有和无的关系，看起来抬高了无的地位，但却未能解释物质世界的存在。因此，僧肇认为关键是宇宙万象皆非真象，给物加上一个名，并不意味着物就有了实，物之名也不是因为给了物，就成了真实的。名、实皆空，万物当然也是空的了。僧肇对般若学说中的即色派也进行了批评，他认为即色派只看到了物质世界不是自己形成的，但未能进一步认识到物质世界根本不具备物质性。僧肇的结论是，万物的有，只是一种借用的称号，是一种幻影，虽然不能说幻影是假的，但应明确这是幻影，以免受幻影的欺骗。显然，僧肇的唯心主义世界观更为彻底，也更为精致。

（二）《物不迁论》

《物不迁论》是僧肇对客观世界变化、生灭、运动等问题的论述。小乘佛教中常以事物变化无常来论证事物的虚幻和空无，僧肇则认为物的变迁只是不真实的表象，实际上，事物“不迁”、常静。僧肇首先对时间的绵延性进行了否定，认为过去、现在、将来截然分立，不相往来。在现在的时间里找不到过去的东西，说明过去的事物没有延续到现在，同样，现在的事物也不会延续到将来。既然现在的事物与过去的事物截然分立，那么变迁就不可能了。接着，僧肇又论证了生灭的不可能。他说，过去时间中的生已灭，已灭的就不能再称之为生；未来时间中的生还没有到来，又何以为生。而且从事物的因果关系不能成立来看，也能得出同样结论。如果说因起于过去，果见于现在，那么由于时间不相绵延，因果不可得，所以事物无变迁。僧肇的结论是动静如一，动是假象，物不迁是真实，从而成为十足的形而上学的认识论。

（三）《般若无知论》与《涅槃无名论》

僧肇在这两篇论文中从般若、涅槃两个方面立论阐释了佛教宣扬的解脱。《般若无知论》否定了世界的可知性，因为照僧肇的理论，世界万物都是虚幻的，没有固定的实体可供作为认识对象，所获得的认识不过是不相连贯的片断的幻影。因此，无能知般若者，也无可知者。《涅槃无名论》主要阐述了有余涅槃和无余涅槃的名称都只是外称、假名，并不能真的把它们当成涅槃的名称。实际上是般若学说诸法皆空的延用。

僧肇的佛教思想较为完整地体现了般若空宗学说，对王弼、郭象等人的玄学理论和般若本无、即色、心无各派的观点进行了批判性总结和发挥，推动了般若学说的发展，标志着中国佛教的哲学理论达到了一个新的阶段。

三、涅槃佛性说与顿悟说

所谓佛性，就是成佛的基因。一个人能否成佛，要视其有无佛性，有佛性者才能成佛，无佛性者不能成佛。小乘佛教认为并非人人皆能成佛，只有应该或可能成佛的人才能成佛，据此，则不是人人皆有佛性。大乘空宗主张诸法皆空，照此逻辑，佛性亦空，也就无须谈论佛性了。大乘有宗的无著、世亲等提出五种姓说，否认人人皆有佛性。看起来，佛性问题只是一个佛学问题，实际上，它涉及佛教的传播，即能否有更多的人皈依佛教，成了一个现实问题。因此，佛性问题为许多僧人所关注。晋宋之际的竺道生就是其中最著名者。