吞噬小说网

第六章 黑格尔的社会理论与方法论原子主义02（第2页）

3。国家是神圣的[它是精神（Geist）的一种形式，具有“自在自为”的存在]。

4。国家在人类个体面前拥有绝对权威和庄严（他们的“最高义务”是从属于国家）。

第1个到第3个说法应该被理解成列举了国家的三个属性——合理性、自由和神圣性——它们是国家在黑格尔看来所具有的无条件价值的根源。

相反，第4个说法阐述了国家在黑格尔看来是由于具有这种价值而造成的一个后果，也就是它在它的成员面前拥有庄严和绝对权威。为了理解黑格尔为什么认为国家在它为个人带来的好处之上还实现了一种更高的好处，我们必须比较详细地考察上述每一个观点。

然而，在这样做之前有必要提一下，黑格尔在这里引用的段落中明确地把国家等同于“伦理性的整体”（dassittlize）。这十分重要，因为它意味着我刚才识别出的几个特性并不适用于伦理（Sittlichkeit）所包含的专门的政治制度本身，而是适用于整个社会秩序，其中不仅包括了狭义的国家，而且包括了市民社会和家庭。这一点有一个重要后果：在黑格尔的描述中具有一种无条件价值的社会存在者（即整个社会秩序）涵盖了很大的范围，远远超过了社会契约论致力于叙述的那组制度（即比较狭义的、严格的政治意义上的国家）这个事实使黑格尔对社会契约论的批判的意义变得越发难以评估了；除此之外，它也十分重要，因为它指出了黑格尔本人关于狭义国家的观点与自由主义的几个标准版本所提出的观点之间的另一个分歧：在黑格尔看来，政治领域不是一个可以分离出来的、相对自立的领域，而是与构成了整个社会秩序的另一些制度（即非政治制度）具有不可分割的关系。这就是说，如果脱离了一种对何种非政治的社会制度具有合理必要性的叙述（即何种非政治制度对于实践自由的实现是必要的），以及一种对这些制度如何有助于这个目的的理解，就不可能表述合理政治结合的原则。因为按照黑格尔的观点，要界定政治制度应有的目的，在一定程度上就恰好要考虑到其他必要的制度有何种需要；因此，合理法律的一个主要目的是确保家庭和市民社会的兴盛，否则意志自由就无法得到实现。

记住了这一点，我就要开始考察社会秩序的三个属性了，它们让黑格尔得以宣称它具有一种无条件的价值。在这个语境下，说社会秩序是合理的——它是“理性的绝对目的”，不外是说它有利于自由的实现这个目的（“自由之成为现实乃是理性的绝对目的”）。为了解释社会秩序如何才是合理的，看起来也许就还应当谈到一个事实，即社会秩序是按照概念、按照黑格尔眼中的理性自身的结构来组织的。可是社会秩序的这个性质，事实上并非不同于它真正意义上的促进自由的特性。因为我们在第一章看到，概念在黑格尔看来所具有的结构源于对自决的考察，即一个存在者必须如何建构，才能作为自决的东西存在（自决在这里的意思是：存在者的特殊属性是由它自身、由它为了获得自己的本质特性所需要的东西来决定的）。概念之所以被等同于理性——被等同于“自在自为的理性东西”——只是因为体现了概念的结构就达到了某种形式的自决。因此，要解释社会秩序所具有的第一个属性，这项任务就直接通往对第二个属性的考察：社会秩序如何才能体现自由?为了回答这个问题，这里引用的段落几乎无法对我在前几章用大量篇幅讲述的观点做出任何补充：伦理（Sittlichkeit）理论所赞同的社会秩序之所以实现了自由，是由于（1）它作为整体是自决的，因为它能维持它自身，而且展现了概念的合理结构；（2）它确保了人格和道德主体性所必需的条件；（3）它的成员通过参与它才找到了自己的特殊身份，而且他们在把公意作为自己的意志来加以拥护时，仍然只是在服从自己的意志。

虽然前面解释了当黑格尔把社会秩序描述为合理的和自由的东西时，他所表达的意思是什么，但我一直没有提到几个令人困惑的紧密相关的术语，它们在前面引用的整段话中反复出现：国家不仅是合理的和自由的，它据说还是精神的、绝对的，具有“自在自为的”存在，而且是“不受推动的”（不被自身之外的东西所推动）。这些谓词都关系到我在这里分离出来的第三个论断，即关于国家神圣性的主张[或者按照黑格尔在另一处的说法，国家是“地上的神物”（§272Z）]。把这个性质归于社会秩序才真正为前面给出的对伦理（Sittlichkeit）的叙述添加了某种新东西，而且这与一个观点有极为直接的联系：合理社会秩序所实现的好处不能从它的个体成员的好处出发来分析。可是当黑格尔把国家比作神时，他想要向我们传达什么?他通过这种方式——把国家描述为地上的某种神圣的东西——表达了一个观点：（除了被视为一个有意义的整体的世界历史之外，）在尘世存在者中间，合理社会秩序最接近于充分体现在他看来与神圣存在者相联系的属性。这个观点与黑格尔在各种文本中经常做出的一个论断有密切联系：

伦理（Sittlichkeit）是一种实体（§§144，146，156）。①为了看出黑格尔所想到的东西，我们最好回顾一下斯宾诺莎对实体的界定和他所认为的它与神的同一性。在斯宾诺莎看来，实体主要是由自足（或独立）的性质来界定的，它是“自在的和通过它自身来设想的东西，也就是说，它的概念并不需要另一个东西的概念，它并非必须从另一个东西中形成”②。换句话说，实体是在存在论上（就它的存在而言）和在概念上（就它的“概念”或本质而言）都完全自足的东西。我们在第一章看到，黑格尔还追随了斯宾诺莎，把这个观念与自由或自决联系起来了，因为一个人若能以这种方式获得自足，就成了他本人的规定或性质的唯一源头。不仅如此，由于这样来界定的实体完全独立于任何外在于它自身的东西，所以斯宾诺莎认为它必定是无限的（即不被任何外在的东西所限制），从而是神一般的。按照黑格尔的术语，这样一种存在者也算得上是绝对的，因为它具有无条件的存在和本性（它不以自身之外的任何东西为条件）。

因此，黑格尔的争议性论断——合理社会秩序是神圣的——可以被转化为一项主张：伦理（Sittlichkeit）制度总的来看在很大程度上体现了斯宾诺莎关于存在论的和概念的自足性的理想。就合理社会秩序的存在而言，它趋近于完全自足，而且比任何人类个体都更接近于达到这种自足，因为它专门化的有机结构（这是第四章的话题）让它得以不断把它自身和它的全部本质特性再生产出来。当然，现代国家本身无法完全达到存在论的自足，因为它的出现依赖于它自身之外的历史前提，包括古希腊人所经验到的城邦中的自由、基督教的发展以及拿破仑所完成的法国大革命在西欧的延伸。黑格尔在这个基础上认为——前面提到了这个观点——就地上的神圣性而言，整个世界历史是一个比现代国家更加完美的例子。

伦理（Sittlichkeit）制度体现了概念的自足这项主张更加难以解释，但我想要表明，只要彻底思考这项主张，我们就会发现它与我们已经遇见的一个论断是相同的：合理社会秩序是按照概念来组织的。①我们也许不妨首先把概念的自足思考为一种解释的自足②:如果不用涉及一个存在者自身之外的任何东西，就可以给出一种对它的解释，那么它在概念上就是自足的。这个提议的问题在于，解释有许多不同的类型，所以有必要说明这里讲的是哪一种（或哪几种）解释。我认为，黑格尔在两种意义上认为现代国家在概念上是自足的。第一种意义关系到一个观点：合理社会秩序的诸多特征可以用目的论的方式来解释，也就是说，不是用某种外在于国家的东西来解释，而是联系到它自身（联系到它自己的本质特性，即自决）来解释。只要可以证明现代国家之所以要以某种方式建构，是因为它的特殊性质有利于实践自由的实现这个目的，就可以说我们仅仅依靠它自身就能解释它是什么。合理社会秩序还在另一种意义上拥有解释的自足，这种意义比较接近斯宾诺莎对实体的界定，即实体的概念不依赖于其他任何东西的概念。这里的想法是，我们在解释整个国家是什么的时候——在把握它的本质特性时——可以不用涉及某个超出它自身的概念（不用超出自由的概念本身）。在当前的语境下，这一点应当被理解为一项主张：为了解释合理国家所具有的价值——为了把它的本质的实现理解为一个有价值的目的——我们不用提到它自身的目的或价值之外的任何目的或价值。这无非是说，除了实现国家自己的本质之外，国家的价值并不源于它在为别的目的服务时所起到的某种作用；相反，合理国家是一个自在的“不受推动的”目的。

在这个语境下，有必要提一下，黑格尔对神圣的看法包含了一个斯宾诺莎对实体的界定所没有的关键要素：神——或者用黑格尔的术语来讲，精神（Geist）——不止在存在论上和在概念上是自足的；它还意识到了它自身的这种自足。正是这个自我意识的要素使得神圣存在者不仅是一个实体，而且是一个主体。[《精神现象学》有一个著名的断言：精神正是由这两种性质的结合——实体性与主体性的结合——所界定的（PhG，117;23）。]合理社会秩序在这个方面也近乎具有神圣的属性，因为黑格尔在之前引用的一段话中告诉我们，“国家……这种精神……有意识地使自身[在地上]成为实在”①。虽然黑格尔显然坚信合理国家具有一种集体意识（和集体意志），后者的存在超出了国家的任何个体成员的意识（和意志），但我们不必认为这种意识包含了某种神秘的、超人的认识（§257）。毋宁说合理国家的自我意识无非是一个事实：它的活动受法律支配，而这些法律

（1）是公众知道的；（2）是国家成员在政治参与中有意识地自我规定的；

（3）（在社会自由得到了圆满实现的情况下）是完全透明的，也就是说，全体公民都承认它们是好的。

我们现在有能力回到一开始的问题了，它刚才把我们引向了神圣性的话题。黑格尔之所以认为合理社会秩序所体现的好处既高于又不能被还原为它的个体成员的好处，是因为伦理（Sittlichkeit）制度如果被视为单一的整体，就是一个由意志支配的存在者，它比任何人类个体都更加完整地体现了圆满的自足这个理想。因为合理社会整体比个人的有限意志更接近于达到神圣的独立，所以按照黑格尔的价值尺度，与它的不那么自足的各个部分相比，它占据了较高的位置、实现了一种较高的好处。①不仅如此，我们还有必要认识到，社会整体之所以在黑格尔眼中具有较高的地位，其中的原因不能被简单地还原为它如何推进了它的个体成员本身的利益。因为合理社会秩序达到（或者近乎达到）神圣的自足所凭借的性质是一些较强的整体主义属性，它们存在于作为总体的社会秩序中——存在于它的各个部分作为整体来进行的共同运作中，而不是存在于个体部分本身中（正如自足的属性可以被归于能维持自身的整个有机体，但是确切地讲，它不能被归于构成这个有机体的个体细胞）。我们至多可以有意义地说——后面我将回到这一点——个人作为伦理（Sittlichkeit）成员分享了自己社会秩序的神圣性质，但他们本身并没有展现出这些性质。

在叙述了国家的无条件价值的根源之后，仍然有待回答的问题是：国家的神圣性质对它的个体成员以及对他们与它的关系有什么影响。这个问题把我们带回到了前面第4个说法所陈述的黑格尔的主张，即合理社会秩序在人类个体面前拥有绝对权威和庄严。在把一种庄严归于国家时，黑格尔想要主张自足的社会秩序值得让它的成员把它作为某种比他们自己更加伟大的东西来加以尊敬——作为一个生命体，它不仅超越了他们本人比较有限的自决能力，而且它由于在它自己的个体成员死后仍然可以存活，所以近乎克服了人的有限性，达到了尘世的极限。②黑格尔明显相信，完全合理的社会秩序——这种自立的、持久的、具有和谐秩序的有机体，它的每个部分和功能都服从单一的合理目的——应当在人身上激发出一种敬畏的感受，这种感受类似于我们在注视一件臻于完美的艺术作品时所经验到的东西。可是社会成员在国家面前感受到的尊敬与艺术作品所引发的尊敬有一个关键差别，因为他所见到的庄严的存在者并不是某个外在的、与他自身没有本质联系的对象；他不可分离地从属于这个存在者，因而它的性质至少在有限的意义上就是他自己的性质：他不仅作为一名对完全的整体有所依赖的成员分享了国家的神圣性质，而且是这些性质的（一部分）原因，因为他的社会参与推动了它们的实现。

不仅如此，这一点之所以对于伦理（Sittlichkeit）成员可以成立，还不只是由于它也适用于生物有机体的各个细胞，即它们分享并促成了这个有机体的自我维持的性质。这是因为与有机体的细胞不同，伦理（Sittlich-keit）成员本身就是主体，他们既能够形成对自己的认知（即与自己在本质上是谁相关的认知），又能够对自己所从属的整体采取有意识的、肯定的（或否定的）态度。这意味着人类个体有能力认同由他们组成的更大的存在者；换句话说，他们能够认为自己的社会秩序与自己是一体的，并（出于这个原因）自豪地把它的属性当作自己的属性。我们可以带着这个想法回到第一章所提到的黑格尔的一个基本学说，也就是主体性所独有的特性——这个特性对于获得自由的能力是不可或缺的，是主体既能够认为自己不同于自己的对象，同时又能够看到对象在某种意义上与自己是相同的，由此克服或否定对象的他者性。就社会成员资格而言，成为一个主体让个人得以既把社会秩序认作某种比自己更加伟大的东西（从而并不是严格地与自己相同），同时又认为自己与整体是一体的，由此让自己能够不仅把它的目的看作自己的目的，而且把它的属性看作自己的属性。因此，伦理（Sittlichkeit）成员作为有意识的主体可以分享自己社会秩序的神圣性质，而他们假如像有机体的细胞一样缺乏主体性，就做不到这一点。通过对整体的有意识的认同，个人不仅能够意识到他们分享并促成了国家神一般的性质，而且能够在这个事实中找到一种满足，仿佛这些性质是他们本人的性质一样。可见，黑格尔想要主张的是，如果从属于合理社会秩序，并与它产生合适的、有意识的关联，个人就有机会实现他的哲学所认为的人最深切的精神渴望——倘若他们仅仅是个人，或者认为自己仅仅是个人，这种实现就不够充分——这些渴望体现在实体性的理想中，也就是渴望完全自决，并达到一种比一个人单凭自身所能拥有的存在更加持久的存在，由此克服自己有朽的生命，而且这种存在趋近于事物的不可毁坏的、自立的、“实体性的”存在。①

虽然黑格尔的观点——国家应有的（一部分）使命是满足它的公民的某些精神需要——很可能让现代读者感到陌生，但他的另一项主张——国家在它的个体成员面前拥有绝对权威——在我们现代（自由主义）读者听来无疑是极其刺耳的。如果有一个信条能把自由主义政治思想的许多版本统一起来，肯定就是如下观点：国家的合法权威不是绝对的，而是局限于为它的成员的共同好处服务（对社会契约论来说，国家在这样做的时候还不能侵犯任何一名成员的根本利益）。可是，在总结说黑格尔彻底远离了现代主流政治思想之前，我们应该再次停下脚步，考察一下他的主张到底是什么意思：国家神一般的本性意味着何种“绝对”权威?②前面引用的段落清楚地表明，社会秩序的神圣地位有一个后果，即人类个体的“最高义务”是从属于国家。不过我们已经看到，这个观点本身未必标志着他与社会契约论传统的分歧，因为卢梭得出了本质上相同的立场：他证明了每一名个人都只有作为在合理国家中充分整合起来的公民，才能实现他作为自由存在者所具有的本性。自由主义者的真正担忧可以再次归结为：黑格尔的观点既然让国家获得了绝对权威，是否就会纵容它为了达到它自己据说更高的目的而无视或牺牲个人的合法利益。黑格尔所做的许多陈述仿佛恰好支持这个结论，这个事实加强了这份担忧。在讨论国家有权力诉诸武力来保护它自己、并号召它的公民冒死保卫它时，黑格尔把战争说成了这样一种现象：它揭示了国家“对抗一切单一和特殊，对抗生命、财产及其权利……的绝对权力”，而且它“使这些领域的虚无性出现在……意识中”（§323）。黑格尔的历史哲学在这方面更加有名，它充满了把人类个体看作世界历史的“不知不觉……的工具”（§344）的提法；为了世界历史自身的较高目标，个人必然是“供牺牲的、被抛弃的”（PH，33XII，49）[《历史哲学》，第33页。——译注]。按照这个观点，当世界历史达到理性的目的时，不仅推动这些目的的个人不必知道或同意这一点，而且世界历史会把他们本人的幸福和利益作为代价。历史过程所实现的目的具有单纯的人不可企及的伟大，所以历史在“迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，**好些东西”（PH，32XI，49）[《历史哲学》，第33页。——译注]。

相反，第二个哲学课题纯粹是一件回顾的、沉思的工作，它唯一的目标是让我们得以对过去采取一种特殊态度——这种态度可以使我们把过去理解成为理性的目的服务，由此使我们与它和解。①这个课题主要关注的是让我们有可能肯定历史，从而有可能与它和解，尽管它最初看来不外是一系列无意义的、无休止地重复发生的事件，其中邪恶、奴役和苦难向来战胜了善良、自由和幸福。在哲学的这个领域，把过去的一部分所包含的合理性揭示出来并不是为了建议现代个人把它作为行动方针；毋宁说把历史的一部分理解为合理的东西是为了把它把握为一个宏大过程中的必要发展阶段，精神在这个过程中达到了它按其界定所具有的目的，即让世界成为一个完全合理的、能理解它自身的实体。由于这种哲学认识的模式会把过去看作精神为了达到它的最高目标所必需的历史条件，由此为过去辩护，所以它会认为过去的某些方面仅仅具有工具性的合理性。也就是说，它们作为理性目的的充分实现所需的手段是必要的，但它们本身并不属于最后圆满达到了这些目的的世界。因此，当黑格尔的历史哲学宣称个人为了精神的较高目标而牺牲具有合理性和必要性时，他作为一名关于合理社会秩序的哲学家并不需要认为类似的牺牲在已经充分实现了理性的现代国家中是必需的或可接受的。

我已经表达了我的信念，即我们有可能既领会黑格尔对合理社会秩序的设想背后的主要观点有怎样的力量，又不用接受他对历史的神正论叙述。出于这个理由，我在这里的目标并不是评估这番叙述的好坏，而只是专注于它与伦理（Sittlichkeit）理论所从事的哲学课题之间的基本差别，以便表明黑格尔在他的历史哲学中提出的把个人看得无足轻重的主张并不会直接影响他眼中的个人与国家在完全建成的、具有圆满合理性的社会世界中的关系。因此，在之前提出的两个问题当中，只有一个是与我们在这里关注的东西直接相关的，那就是公民据说有义务冒死保卫自己的祖国，因为唯有这个观点回应了我们的疑问，即黑格尔的理论授予了国家怎样一种在个人之上的权威，以及在完全合理的社会秩序中，整个社会是否拥有它自己、必须（或可能）以个人的根本利益为代价才能达到的较高目的。那么，黑格尔对公民军事责任的讨论如何有助于澄清他在把绝对权威归于国家时所表达的意思?

可是黑格尔在这里再次错误地宣称，虽然公民在保卫自己的国家时有义务冒生命危险，但是社会契约论或一般而言的方法论原子主义不能够为这项义务提供根据。不仅如此，他对这项主张的信念还立足于一个假定，这个假定恰好与先前考察的对社会契约论传统的批判所运用的假定是一样的，也就是方法论原子主义会促使社会契约论把对个人生命和财产的保护看作政治结合的最终目的。假如黑格尔的假定可以成立，他的结论也许就是正确的，即他所想象的自由主义对手并不能够说明公民在服兵役时冒生命危险的义务，而且他在这里诉诸的理由隐含在这里引用的段落中：如果政治权威的合法性仅仅在于它要保护每一名个人在撇开国家中的成员资格时所拥有的根本利益，而且如果其中最基本的利益是维持生命，那么为了国家的好处而使公民的生命陷于危殆就只能被看成越过了国家可以向它的公民合法提出的要求的边界。然而，我们已经看到，我们没有理由认为一个忠于方法论原子主义的理论必定会把政治结合的目的局限于保护个人的生命和财产，而且社会契约论的至少一个重要版本——卢梭的版本——避免了这一点，因为它在个人本身所拥有的利益中包括了关于自由的利益，并认为个人应该把他们在政治共同体中的成员资格看作他们自己身份的一个构成部分，否则自由就无法得到充分实现。不仅如此，这条（方法论原子主义的）思路还让卢梭有足够的资源可以解释为什么个人有义务为了自己的祖国冒生命危险，以及他们如何会有这样做的动机。①因为如果从属于国家既表达了一个人自己有意识的身份，又是实现他至关重要的人性（即自由）所必需的，那么失去国家就无异于失去了他自己（或者更确切地讲，无异于失去了他自己的一个实体性部分，因为一个人的身份并不是彻头彻尾地由国家中的成员资格所构成的）。这类个人之所以愿意为了国家的主权和独立而使自己的生命陷于危殆，无非是因为这表达了一种态度：自我具有比单纯的生命更高的价值，而且有时可以合乎情理地使后者面临危险，以便避免一种更加可怕的前景，即一种没有自我的生存。

这个事实——为了解释国家的权威，黑格尔的伦理（Sittlichkeit）理论援引了斯宾诺莎对神圣实体的看法的一个版本，无疑是一种在当代哲学家中间广为流传的感觉的一个重要原因，这种感觉就是我们用不着严肃地把他的理论作为一种对合理社会秩序的设想来加以关注。针对黑格尔理论的这一面所提出的一条明显的反对意见是：它不合情理地认定人类个体可以，乃至应当关心社会秩序是否展现出了一种与斯宾诺莎意义上的自足类似的属性。尽管说明社会秩序在概念上和在存在论上的自足或许足以使一名坚定的斯宾诺莎主义者相信它值得我们尊敬，但这些性质似乎太过抽象，普通社会成员不会非常关注它们，甚至并没有分享斯宾诺莎的形而上学前提的哲学家也不会。可是我们只要想一下自足的概念在被实际用于伦理（Sittlichkeit）理论时所包含的所有内容，就可以回答这条反对意见。我们由此可以揭示出，在黑格尔看来，由于社会秩序具有神圣的自足性而尊敬它无非是把它作为一组具有系统合理性的制度来加以尊敬，而这意味着它可以协调并实现他所设想的诸多方面的好处。按照这个观点，自足的社会秩序是一种持久的、自给自足的、能再生产它自身的制度体系，它具有合理组织，可以（在各种意义上）实现个人的实践自由，使这种自由与他们的基本福利相和谐，并在它的成员完全知情的情况下完成这些目标。

第二，我们看到了黑格尔与方法论原子主义的分歧可以被确定为他拒绝认为对个人本身的根本利益的考察可以为一种对合理社会秩序的完整叙述提供充分根据。理由有二：其一，因为方法论原子主义不能公正对待合理社会秩序的有机性质（包括个人据说在公民的角色中具有不同的权利和义务）;其二，因为它不能说明社会秩序无条件的或神圣的地位。后一点更加根本，黑格尔在这个基础上提出了一项与方法论原子主义相对的主张，即合理社会秩序所实现的最高好处并不是满足个人的根本利益。黑格尔主张这种秩序是神一般的，并把它的神圣性确定为它只有在被看作整体时才具有的某些（较强的整体主义）属性；由此，他坚信它实现了一种集体好处，这种好处高于它为个人确保的有限好处，而且不能被还原为后者。这个结论表明，我们必须对一个一般论断——在黑格尔的社会理论中，集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值——做出一种重要的限定。因为这个结论意味着黑格尔认为，合理社会秩序所实现的好处的一个方面不能被理解为一种个人好处。可见，我们可以更加精确地说，社会秩序要具有合理性，一个必要条件就是它对个人有好处，但这一点并没有穷尽它的好处。另一种表达这个观点的方式是说，在重构黑格尔的社会理论时，我们的起点不能够仅仅是叙述个人在假设的自然状态下的根本利益。（这正是黑格尔在§156Z想要提出的观点，他在那里区分了社会理论的两个可能的出发点，即“个体性”与“实体性”，并明确拒斥了前者所固有的方法论“原子主义”。）相反，黑格尔论述思路的要点是首先抽象地叙述一个意志必须展现出何种属性，才能算得上是完全自决的（或完全自足的），然后追问：何种具体现象最充分地体现了自决意志的属性?黑格尔伦理（Sittli-chkeit）理论的非个人主义的方面是由他对这个问题的回答导致的，这个回答就是：单个人类个体的意志只能非常不圆满地实现这些属性，而只有被视为整体的合理共同体才能近乎达到实践哲学的最高理想，即从他者的决定中完全独立。