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第六章 黑格尔的社会理论与方法论原子主义（第2页）

这两种根本利益的存在似乎给合理政治制度的设计者带来了一个无法解决的两难，因为与物质福利相联系的利益只能通过广泛的社会合作来满足，可是这种合作的自然后果仿佛刚好是与维护自由所需要的条件不相容的。事实上，社会合作的必要性给维护自由造成了两道不同的障碍，我们必须把握这两者，否则就无法充分领会卢梭政治思想所探讨的问题的复杂性。在第二章已经出现的一个观点阐述了第一道障碍：社会合作所引起的依赖如果停留在自然的、未经重构的状态，就会使个人几乎不可能继续仅仅服从他们自己的意志（从而使自由变得几乎不可能）。维护自由所面临的第二道障碍源于社会合作的另一个特征：由于有效的合作必须由一个以共同好处（包括所有人的物质福利）为目标的集体意志来调节，所以与他人合作的需要就要求个人按照自己的私人好处之上的利益调整或限制自己的行动。然而，这似乎意味着个人将别无选择，只能让一个与自己的意志不同的意志决定自己的行动，从而舍弃自己的自由；因为只要个人仅仅考虑到自己，并唯独被自己的私人好处所推动，旨在实现共同好处的法律就不能不在他们面前表现为一种外在约束，使他们无法追求自己的好处。虽然用惩罚性制裁来进行威胁或许事实上可以引导这类个人遵守以共同好处为目标的法律，但他们的遵守意味着屈从于陌生的意志，而不是服从他们自己。

这两种根本利益的存在所造成的两难是有可能解决的——这也是卢梭政治哲学的核心见解——这种可能性最终立足于一个事实：我们有可能设想多种形式的实践主体性（黑格尔会把它们称作自由意志的各种形态），其中每一种都满足了自由的本质前提，也就是一个人仅仅服从他本人。这正是卢梭在本性的自由与道德的自由之间所做的关键区分背后的观点。按照卢梭的理解，本性的自由仅仅是完全不被其他个人的意志所约束。在最初的自然状态下没有相互结合的存在者（正如《第二篇论文》开头所描述的那样）享有这种自由，因为他们在追求自己需要和欲望的满足时，或多或少是不受他人阻碍的。由于他们与他们的同胞没有持久的往来，所以他们可以免于被陌生的意志所决定，从而可以仅仅服从他们本人；在这种情况下，这无非意味着他们可以自由追随自己特殊意志（即私人意志）的冲动，而不被他人阻挡。①这里有必要提一下，在表述由物质福利与自由这两种相互抗衡的利益所造成的两难时，我（隐含地）援引了这种对自由的看法。②不过幸运的是，在设想个人如何能始终仅仅服从自己的意志时，这并不是唯一可能的方式。另一种可能性出自卢梭所说的道德自由（lalibertémo-rale），他把它界定为“服从人们自己为自己所规定的法律”（SC，I。8。iii）[《社会契约论》，第26页。——译注]③。这种对自由的看法背后的想法是：如果支配合理国家的法律可以被理解成以服从法律的个人的意志为根源，遵守这些法律就可以被看作自我服从的一种形式，从而被看作一种自由。因此，个人对社会合作的需要（为的是促进关于物质福利的利益）若要变得与他们关于自由的利益相容，那么支配这种合作的原则、包括以所有人的物质福利为目标的原则就必须可以被看成以某种有意义的方式从他们自己的意志中产生的。

卢梭想要用公意学说为这个据说处于政治哲学核心的复杂问题提供一个解答。为了做到这一点，这个学说给在合理国家中调节公民互动的法律加上了两个不同种类的条款（这两个条款分别对应于黑格尔的客观自由学说和主观自由学说）。第一，这些法律必须具有特定内容，才算得上是真正表达了公意：它们必须事实上增进所有人的物质福利[最初就是这种根本利益推动他们相互结合的（SC，I。6。i;GM，157-158）];我们在第二章看到，它们还必须重塑自然依赖，使人们在现实中有可能避免服从其他个人的特殊意志，由此有效缓解社会合作所造成的危害自由的后果。[为了做到这一点，公意保障了一种以否定形式界定的对自由的看法所必需的条件，或者说保障了公民自由的必要条件（SC，I。8。ii），这种自由就是能够在行动时不被他人的特殊意志所约束，只要个人的活动领域外在于整个共同体的重大利益。]①第二，为了满足个人仅仅服从他们本人这条要求，法律不仅事实上必须促进他们作为个人所拥有的根本利益，而且必须被服从法律的公民认作他们自己意志的产物。卢梭在许多地方明显把公民看作法律的实际塑造者（我们应该记得，道德的自由据说就是一个人给自己规定法律）。然而，他在另一些段落中（SC，Ⅱ。1。iv）似乎仅仅加上了一个较弱的条款——接近于后来黑格尔所采用的条款，他认为现代国家的规模使人们没有办法以彻底的形式参与民主，也就是公民只需要肯定支配自己的法律是好的。在两种情况下，公民若要把合理法律认作自己意志的产物——他们若要在服从这些法律时保持自由——就必须能够被自己对共同好处的评估所推动，并认可（有时）使自己的私人好处让位于整体好处的法律。

在概括性地叙述了卢梭政治理论的基本结构之后，我们已经具备了必要的资源，可以开始阐述他的方法论原子主义——他的起点仅仅是个人本身的利益——如何能导致一个观点，即认为政治成员资格对个人而言不仅是一种纯粹工具性的好处，并要求他们的主观构造应该使得他们往往会把自己同伴的（一部分）好处当作自己的一部分好处。卢梭的观点背后最重要的一部分论证可以被概括为以下主张：

1。被视为个人拥有的两种根本利益：他们本人的物质福利和他们的自由。

2。个人必须参与社会合作，以便增进他们关于物质福利的利益。

3。可是社会合作给个人自由带来了威胁，因为（a）它意味着依赖关系，从而使个人难以逃脱对他人意志的服从；（b）合作是由共同好处的原则所支配的，而这些原则至少有时是与他们的私人好处相抵触的，因而仿佛外在于他们自己的意志。

4。因此，若要调和对物质福利的要求与对自由的要求，一个必须满足的条件就是（隐含在公意概念中的）法律在调节个人的互动时，应该既能增进共同好处，又能重塑他们的相互依赖，减少这种依赖对自由的损害。

5。可是这个条件若要完全满足自由的要求，即个人仅仅服从他们本人，那么个人就还必须能有意识地把公意所发布的法律作为自己的法律来加以拥护。

6。由于这些法律是以共同好处为内容的——它们旨在增进全体公民的利益——所以个人若要在服从这些法律时保持自由（即把支配自己的法律认作自己的法律），就必须能希求共同好处。因此，他们的自由要求他们不止拥有单纯的私人意志。

可见，合理国家中的成员资格有助于在两个方面实现公民的自由：公意所发布的法律缓解了依赖所造成的危害自由的后果（从而保障了一种以否定形式界定的公民自由所必需的条件），而且公民只要把公意作为自己的意志来加以拥护，就是在服从自行规定的法律，从而可以享有一种自决（即道德的自由，lalibertémorale）。后一个观点十分关键，否则我们就无法理解一种政治理论如何能仅仅从个人本身的利益（包括他们关于自由的利益）出发、却又认为政治结合所具有的价值超出了它在保障个人本身的根本利益时所起到的纯粹工具性的作用。这是因为政治参与本身——既包括制定法律（这是人们一起按照一种共享的对共同好处的看法来从事的工作），又包括实际地遵守法律（人们把这些法律认作自己的法律）——不只是获得自由的一种手段；它还在更加重要的意义上构成了一种自由，因为当公民按照自己给予自己的法律来行动时，他们所做的无非就是服从自己的意志。①因为这种形式的自由预设了公民对共同好处有一种长久的承诺，所以它的实现所必需的条件之一就是公民应该能够希求自己的整个政治共同体的好处（包括自己公民同胞的好处）。因此，鉴于对社会合作的需要造成了政治理论的核心问题，人类个体若要充分实现他们对自由的渴望，就必须以获得公意为条件。卢梭有时把同样的观点表述为另一条主张：合理国家自身的延续依赖于国家成员的德性（SC，Ⅲ。4。vi;PE，222），而德性被简单地界定为“个人的意志……与公意一致”（PE，217）[《论政治经济学》，第15页。——译注]。由于对共同好处的辨认按其本性就是一件需要一同完成的工作，需要在公共的舞台上进行，而且需要其他公民给出意见，所以个人必须成为一个集体主体的成员，否则自由的实现对他们来说就是不可能的——这种主体是一种由全体公民构成的团体，它力图按照它的公意来认识、希求和决定它的活动。用另一种方式来讲——这会让我们想到黑格尔在描述精神时所用的术语——“我”只有作为“我们”的一部分才能获得自由。①

可是“我”到底必须以怎样的深度被建构为“我们”，才是自由的?对共同好处的承诺究竟必须在意志的哪个层面上被纳入自由公民的主观态度?换言之，自然状态下的居民的自我认知必须经历多么彻底的转化，才能使他们在合理国家中拥有自由成员的地位?严格来讲，按照我们到这里的阐述，卢梭的论述只是确定了个人作为国家成员如果仍然要仅仅服从自己的意志，就必须能够希求共同好处（在这里也就是说，他们必须能够赞成促进共同好处的法律）。然而，这一点单凭自身并不能证明公民在这样做的时候，他们所拥有的自我认知必须如卢梭所宣称的那样彻底不同于他对社会契约的叙述在一开始假设的个人所特有的自我认知。更确切地讲，之前概括的论述还不能证明，个人若要在合理国家中实现自己的自由，就需要认为自己的政治结合是自己的存在所固有的，从而需要在致力于实现整体的好处时以这种好处本身为目的，因为他们认为自己共同体的兴盛（和自己公民同胞的成功）是好的，不管这种兴盛与他们本人作为单独个人所拥有的好处有什么关系。换句话说，这番论述证明了公民若要获得自由，就必须能够希求共同好处；但它尚未证明他们必须以非工具性的方式希求它，把它作为一个最终目的。①

事实上，这里所概括的论述让我们得以更加清楚地看到个人如何可能既拥有公意（即能够希求共同好处，即使以一些私人目的为代价）——因为他需要这样做才能获得自由——最终又仍旧是一个完全自利的存在者。因为这番论述表明，若要满足一个人作为个人所拥有的根本利益，就必须存在一个政治共同体，使所有人的相同利益都得到满足——这两种满足有不可分割的联系。可见，对这个事实的认识恐怕会让公民有可能既赞同以共同好处为目标的法律，又认为获得这种好处只有工具性的价值，仅仅是一种手段，可以用来满足他们作为个人所拥有的根本利益。在这样一种情况下，为了能够在共同好处与一个人的私人目的发生冲突时希求共同好处，无非就要求他能够把他作为个人所拥有的根本利益与他所抱有的另一些不那么根本的目的区别开来，并始终使前者高于后者；换句话说，按照卢梭本人的表达，个人只需要学会“偏爱他真正意义上的利益，而不是他表面上的利益”（GM，163）。

我们有必要重视一个事实：就连这种对与公民资格相适应的主观态度的设想也要求实质性地重塑尚未成为公民的个人的主观构造，我们有理由把这种重塑称作对自我认知的彻底转化。自然状态下的居民只会以自己的特殊好处为目标，他们与始终希求共同好处的存在者——因为后者认识到了这样做最有利于自己的根本利益——相去甚远。对在后一个场景中起作用的自我认知来说，它最深切的认同并不是一个人自己的特殊好处，而是他与其他所有个人共享的利益（即一个人作为个人所拥有的根本利益）;这种自我认知认识到了若要满足一个人的根本利益，就必须促进所有人的根本利益。不过，这种主观变化无论是多么实质性的变化，都无法带来一种彻底的改变，卢梭认为后者必须发生，否则自然的人（不论男女）就无法转变为公民。因为卢梭反复说道，后者会认为政治共同体的好处在逻辑上先于自己的好处，因而会为了它本身而希求它，而不是仅仅把它作为一种手段，用来满足自己作为个人所拥有的利益。①可是卢梭有什么根据可以要求自由的公民怀有这种对社会更加热情的态度?

卢梭肯定是出于这个理由才认为，公民必须对共同好处怀有一种更深的归属——因而必须更加彻底地被建构为“我们”——尽管他的论述最初看来并不能确保这一点。在回答这里提出的问题时，卢梭——虽然这一点在他的文本中并不总是非常清晰——并不认为公民之所以会对共同好处做出承诺，主要根据在于他们理解了这种好处与他们作为个人所拥有的根本利益有不可分割的联系，而是把这个根据确定为公民与他们的政治共同体之间的一条情感纽带，而且这条纽带延伸到了他们与他们的公民同胞之间。因此，对绝大多数个人而言，公民的自由到头来与其说依赖于对个人利益与集体利益的同一性的合理见解（或哲学见解），不如说依赖于“爱国心”（l'amourdelapatrie），即一种对“国家的命运”（PE，224）[《论政治经济学》，第24页。——译注]的持久关注；为了强化这种关注，乃至把它灌输到公民心中，就需要有意识地开展政治教育工作。这种对自己政治共同体的情感归属为公民的意志提供了力量；因为这种力量本身是一种**，所以与就其本性而言具有更加纯粹的合理性的力量相比，它更适合于抗衡他们特殊意志的催促。可见，正是爱国心、而不是其他任何东西让公民得以对自己同胞成员的好处抱有实际的关注——让他们得以“总是希望……每个人都幸福”（SC，Ⅱ。4。v）[《社会契约论》，第38页。——译注]——这种关注对于拥有公意至关重要。①

我们有必要看到，卢梭的论述并不是简单地把它最初对自由的看法替换成了另一种完全无关的看法。相反，他的论述依赖于这两种看法的一种本质上的可通约性，即从第一种看法的视角出发，第二种看法也可以被认作一种对自由的看法。不仅如此，这种可通约性还在于，自由是由一个人仅仅服从他本人这个性质来界定的，而这两种看法代表了为这个性质赋予内容的两种不同方式。因此，尽管卢梭对自由的抽象本质的界定在他的论述中并没有发生变化（自由始终是一个人仅仅服从他本人），但使这个抽象本质具体化的方式或使它得到规定的方式却需要改变。或者用罗尔斯所引入的术语来讲，我们可以说在从本性的自由向道德的自由进展时，转变的是对自由的看法（），而不是自由的概念（cept）[这两个词的译法在本书中从头到尾都是固定的。——译注]。①

因此，卢梭政治理论的一个独有特征是：虽然它是从仅仅考察个人本身所拥有的根本利益开始的，但为了普遍满足这些利益，它最后叙述了一个合理国家，这个国家要求公民实际地舍弃他们最初的（某些）个体性——它要求他们不再把自己仅仅当作单独的个人。卢梭理论的这个基本特征可以被转换成一项更加一般的主张：虽然有可能脱离个人的社会关系来识别或界定他们的根本好处，但要完全确定这种好处的内容（即具体规定这种好处将如何在世界中实现），就不可能不把个人设想成整合在政治共同体中，他在那里不再认为自己的好处在本质上是与整体的好处相分离的。卢梭的主张不仅是说个人关于自由的根本利益只有在某种政治秩序的框架内才能得到满足，这项主张还要更加彻底：个人在合理国家中实现的自由就其内容而言恰好必须是社会性的，这种自由就在于公民会辨认并赞同自己政治共同体的集体意志，而且在这样做的时候，他们并不是独立的个人，并非拥有相互分离的利益，而是实质性地整合在单一的、不可分割的团体中的成员。

最后，有必要提一下，与表面上相反，卢梭的方法论原子主义并没有导致他以为从自然状态下没有相互结合的、纯粹自利的个人的视角出发，同样可以如实地领会合理国家中的公民资格所带来的全部好处——这些好处使得公民资格对享有它的人来说是有价值的。按照我在这里的重构，卢梭的论述思路为一个观点留下了余地——卢梭本人明确拥护这个观点（SC，I。8。i）:公民资格本身带来了某些好处（例如，对他人怀有持久的、非工具性的归属具有内在的好处，与他们一起追求由共享的最终目的所造就的共同事业也是有好处的），只有已经拥有了与公民相适应的主观态度的个人才能认识到它们的价值。①于是，这意味着合理国家之所以对它的成员有好处，未必唯独是因为它成功满足了他们作为个人所拥有的根本利益。事实上，卢梭的论述思路仅仅促使他宣称，只要考虑到个人本身的根本利益，这本身就足以引出一种对合理国家的目的的完整叙述；进而，这些利益的满足（尤其是自由的实现）代表了个人通过国家中的成员资格所能获得的最根本的好处。②

我在这里归于卢梭的立场多半显得包含了深入的悖论。因为他给社会成员规定的主观态度似乎明显与他在为这种态度和为他眼中的合理社会秩序辩护时所运用的规范性视角相抵触的。更确切地说，卢梭的观点既认定对特殊他人的实质性的情感归属是必要的、可取的，同时又把最高的规范性分量给予了另一个视角，这个视角抽掉了与他人的这些前理性的、建构身份的关联，而且卢梭在评价社会秩序时的视角仅仅承认没有归属的个人的利益。换句话说，卢梭确认了合理国家的实际公民必须被建构为“我们”（否则就不能获得自由），但在确认这项主张时，他的论述针对的是各自被建构为“我”的存在者（它认为最终只有个人好处是有价值的，因而力图联系到个人本身所拥有的利益来给社会参与的价值提供根据）。（让我再次提前指出：卢梭的理论与黑格尔的理论之间最重要的差别就在于，前者把最高的规范性分量给予了一个视角，它仅仅承认没有归属的个人的利益——它把我们中的每一个人都仅仅当作“我”。后面我将证明，黑格尔的理论隐含地依赖于我在这里重构的卢梭式的思路，因为它坚持认为合理社会秩序实现了所有个人（本身）的好处。可是黑格尔的理论超出了卢梭，因为它还认识到了一种较强的整体主义的集体好处（从而为社会参与做出进一步的辩护），这种好处就是被视为整体的合理社会秩序在他看来所拥有的“自决”。因此，在黑格尔看来，伦理（Sittlichkeit）制度中的成员资格从两个视角看都是合理的：这些制度既满足了个人的根本利益，又共同构成了一个自足的、合理的整体，它比任何人类个体都更加完整地实现了自决的理想。

事实上，卢梭的立场并不包含悖论；我们只有看到了这一点，才能把握他——以及黑格尔——关于社会理论中的合理辩护必须做到什么所持有的观点的一个基本特征。我们已经看到，与后来黑格尔的理论一样，卢梭的理论强调了建构身份的社会纽带的重要性，这些纽带的存在先于并独立于合理反思。不仅如此，两位理论家也都认为，实体性的社会整体中的成员资格本身会带来从这些群体之外无法如实领会的好处。在这些方面，他们的观点与当代共同体主义者的观点有极为亲近的关系。可是与后者不同，黑格尔和卢梭还坚持认为，使个人找到自己身份的社会整体要服从严格的、非地方性的标准，才能得到合理接受。在他们看来，为了得到合理肯定，一个社会整体必须能够经受“普遍”理性的审视，其中一条标准是它的全体成员作为个人所具有的完整性都应该得到充分尊重。这条标准在黑格尔和卢梭那里都包含了一条要求，即在实现集体目的时决不能以任何社会成员的根本利益（包括自由和物质福利）为代价。可见，黑格尔和卢梭所设想的那种社会成员既是对他人怀有情感归属的个人——这些归属建构了他们的身份——同时却又感到有必要从自己的特殊社会关系中后退一步，以便追问：可是这些归属是否满足了理性的要求?对现代主体来说，这又包含了一个问题：我所从属的制度是否充分认识到了人类个体本身的价值，确保了所有人的根本利益都能得到满足?这意味着在完全合理的社会中，个人必须把自己不仅设想为特殊社会群体的成员，而且设想为一般的理性行动者——对这样的主体来说，普遍理性的要求具有最终权威他们还必须把自己设想为个人，这些个人本身所拥有的利益有别于自己所从属的群体的利益（而且他们可以正当地主张自己有满足这些利益的权利）。这正是黑格尔在主张伦理制度必须得到道德主体的肯定、否则就不具有充分的合理性时想要做出的论断。他对伦理（Sittlichkeit）的设想如何能满足道德主体性的要求是第七章的话题。

现在是时候回到这份研究的主要话题了；我试图回答一个从先前的讨论中自然产生的问题：我们对卢梭政治理论的论述思路的理解如何能照亮黑格尔伦理（Sittlichkeit）理论的基础?黑格尔看起来当然不是一名方法论原子主义者（而且的确不是），但他关于个人好处与集体好处的关系的观点到底与卢梭有什么差别?更具体地讲，黑格尔在何种程度上可以同意卢梭对于后一个问题，人们最初的反应很可能是直截了当地拒斥它的提议，即黑格尔社会理论的进路也许与卢梭的方法论原子主义共享了某种有意义的东西。这个反应是很自然的，理由至少有两条：第一，显而易见，黑格尔实际上并没有首先叙述个人作为个人所拥有的根本利益，然后在这个基础上着手构造合理社会制度（我们可以极其容易地看到这个事实，因为他的理论缺乏一种对自然状态的叙述）。第二——这一点不那么明显——与卢梭不同，黑格尔根本没有涉足对社会制度的构造。毋宁说《法哲学》用许多篇幅描述的社会秩序是由已经存在的制度构成的——黑格尔宣称，他发现这些制度至少就其基本轮廓而言已经存在于他本人所处的时间和地点了（也就是19世纪早期西欧的某些地区）。在他看来，构造合理社会世界的工作，或者更精确地说，为它奠定基础的工作，是一件已经在现实中而非仅仅在思想中由历史进程完成的工作。鉴于这个观点，黑格尔认为他作为哲学家所承担的任务是证明我们所居住的社会秩序。事实上就其基本轮廓而言满足了理性的要求（即这个秩序对实践自由的实现是友善的），从而让我们得以与它和解，不再认为这个秩序就我们对自由的渴望而言是无关紧要的或有敌意的。可是，即使黑格尔并没有自下而上地着手构造一个合理社会秩序，他对现代欧洲基本社会制度的评估也必定会用到某种与这些制度相关的看法，即它们如何才是合理的、好的，因而值得被它们的成员所肯定。出于这个理由，我们仍然可以提出一个有意义的问题：黑格尔的社会理论所运用的规范性标准是如何设想社会成员作为个人所拥有的利益与据说只有合理社会秩序才能实现的好处之间的关系的?在回答这个问题时，我们有必要抛开一个简单的假定，即当黑格尔拒绝运用自然状态这个手法时，这仿佛意味着他的社会理论并没有诉诸一种对个人本身所拥有的利益的叙述。我在这里想要聚焦于一个问题：黑格尔理论的基础——他对社会自由的看法——是否隐含地依赖于这样一种叙述；如果是这样，那么当他断定家庭、市民社会和国家就其现代形式而言是合理制度时，这些利益具有怎样的重要性。