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第七章 道德主体性在伦理中的位置02（第1页）

第七章道德主体性在伦理中的位置02

这会引起一个问题：个人是否仍然可以被描述为道德事务中的主权者，即“全然自由的”“不服从任何人”的良知主体——如果是的话，那么我们在何种意义上可以做出这番描述?黑格尔所能给出的最佳答案当然是说，他的观点保存了道德主体的主权，但是条件是我们要按照卢梭而非霍布斯的思路来设想主权。也就是说，真正的主权并不是一个人把自己的任意声明放进本国法律的权威；毋宁说就约束一个人行动的原则而言，主权首先在于参与了决定这些原则的集体事业，其次在于理解了这些原则的合理基础——它们最终是通过以公正而广泛的方式交流理由来确定的。按照这个观点，每一名个人都既能够辨认善恶，又能够把握它的合理基础，但是条件是他必须与同胞主体真诚而开放地交流理由——这种交流是在合理社会秩序所提供的制度框架内展开的。拥有主权的道德主体所特有的“自为思考”（thinkingforoneself）在根本上并不是"自行思考"（thinkingbyone-self），而是“与他人一同思考”。不仅如此，就善可以得到普遍认识这条现代世俗原则而言，这种解释方式还忠实地响应了它的起源，即一个新教教义，它的教导是每一名个人在原则上都可以知道真正的伦理标准，但对这些标准的实际认识要求一个人对一个并非他自身的主体（在这里就是绝对主体，即神）抱有合适的态度。按照这个教义在黑格尔那里的世俗化版本，对真正的伦理标准的认识依赖于一个人与其他个人产生正确的（由制度中介的）关联，这些人与他本人一样，都是拥有主权的道德主体。倘若一个人坚持认为自己的私人信念才是真实的——不论他把这种看法用于自己，还是用于他人——却不顾自己的同胞道德主体会如何看待这些信念，那么这种情况就不是真实的道德良知的显现，而是固执的自我主张的显现（如果继续进行类比，这种自我主张就无异于基督徒所说的“罪”）。

黑格尔的这个区分——一面是自我意志或道德自负，另一面是良知的另一种形式，它对同胞道德主体的权威给予了足够的承认——会引发一个明显的问题，这里需要预先承认这一点，后面则将进行更加完整的讨论。黑格尔的观点所包含的危险是很清楚的，他的自由主义批判者也经常提到这个危险：如果不能更加确切地陈述个人在何种条件下可以正当地拒斥由其他道德权威给出的截然不同的对善的叙述，黑格尔式的国家就太容易把与传统规范的任何分歧和对现存社会实在的任何批判撇在一边了，仿佛这种分歧和批判是自我意志的表达，而不是道德主体性的合法发挥。因此，前面引用的图根哈特所表达的担忧也许可以重新表述如下：即使黑格尔想要让个人合理地反思自己社会秩序的可接受性，他对自我意志与良知的合乎情理的发挥所做的区分实际上也把后者与遵守通行的规范等同起来了，由此排除了合乎情理的伦理（Sittlichkeit）成员批判自己制度的可能性。这份担忧——黑格尔把反思看成与自由的社会成员资格相容，却并没有这样来看待批评——或许被先前引用的一个说法（§152）所强化了：在那里，道德的自我意志似乎基本上等同于反对现存社会秩序。（自我意志在那里被解释为“与伦理实体性相抗衡”的“自为存在”。）事实上，黑格尔的观点引发了两个不同的问题，需要在接下来的相关讨论中分别予以探讨。第一个问题是：鉴于黑格尔对自由社会成员与他们的社会秩序之间必须具备的主观关联的叙述，以及他关于现代性的制度具有充分正当性的观点，他的理论能否承认任何形式的社会批评的合理性?（倘若某些类型的批判是可能的，那么有哪些?）第二个问题关注的是国家应当如何对待一些个人，他们要么出于道德的自我意志、要么出于合理的道德信念，并不承认在黑格尔的理论看来完全正当的法律和社会规范是一种善。这些重要问题是对良知的权利的任何叙述都需要面对的，自由主义者尤其需要知道黑格尔能否给出令人满意的答案。之所以现在要推迟对它们的讨论，原因在于黑格尔虽然探讨了这些问题，却没有把它们看作他对道德主体性的叙述向社会理论提出的最重要的问题。为了公正对待黑格尔的立场与处于更加正宗的自由主义传统中的思想家的立场之间的差别，我将首先考察在黑格尔本人看来，合理社会秩序为了顺应良知的权利而采取了哪些最重要的办法，然后才会转向自由主义理论家一般放在首位的问题。

为了理解伦理（Sittlichkeit）理论旨在如何顺应良知的权利，我们首先需要回想一下，黑格尔对良知的叙述为道德主体赋予了多种渴望。先前提到，在黑格尔看来，为了充分实现良知的渴望，（1）个人必须唯独被自己赞同的法律和规范所约束；（2）他们对这些法律和规范的赞同必须植根于

合理反思；（3）他们所赞同的伦理标准必须代表真正的善；（4）这些标准之所以是一种善，必须是由于它们事实上增进了人的意志的一种内在价值（即自决）。之前表述的两个问题——它们表达了自由主义所关注的核心问题——仅仅隐含地聚焦于这些条件中的第一个；它们问的是当这个条件无法成立时，也就是当某些个人不赞同他们的社会期望他们服从的法律和规范时，应当怎么办。相反，黑格尔主要关注的问题并不是规定当这种不合发生时要如何应对，用黑格尔的语言来讲，就是当合理的东西与实存的东西有落差时要如何应对；而是阐述道德主体性的理想在完全实现时是什么样的，并思考社会秩序可以如何建构，以便使这个理想更有可能实现。可见，黑格尔的核心问题是：倘若一个社会秩序可以广泛地、并非偶然地满足道德主体性的所有这些渴望，那么它是不是一个连贯的、可以实现的理想?如果是的话，那么它在何种条件下可以实现?黑格尔并没有从一开始就聚焦于如何应对前面概括的四个条件中的某一个未能得到满足的情况；他首先关注的是它们所代表的要求是否具有系统的相容性，也就是说，它们是否（以及如何）可能在单个社会中得到实现。①

按照黑格尔的观点，最有可能发生冲突的是良知的四种渴望中的第一种与第三种，也就是如下两项主张：其一是一个人应该仅仅被自己赞同的法律和规范所约束，其二是伦理事务中的真理应该是可以认识的。（对黑格尔所提出的问题的完整解答当然还需要涵盖第2个和第4个条件——伦理标准应该植根于反思，以及它们应该体现自决的价值。可是前面几章对这些问题的讨论应该清楚地说明了一旦黑格尔眼中的头号冲突得到了解决，它们就可以如何适应于整幅图景。）这个张力正是黑格尔在区分“真实的良知”（daswahrhafteGewissen）与单纯“形式的良知”（§137+A）时所探讨的，前者只有在合理社会秩序中才能实现，后者则是“道德”所推崇的。真实的良知是道德主体性在调和了先前提到的两种渴望之后所获得的形式——它仅仅把自己的伦理标准看作权威，同时这些标准是客观的善——形式的良知则是一个人仅仅自为地决定善恶的活动，他不顾自己赞同的标准有什么内容，因而不顾这些标准的真伪。黑格尔的观点是：单纯形式的良知并不能完全实现道德主体性的理想，因为良知的主体不仅渴望自为地决定什么是善，而且渴望自己赞同的伦理规范是正确的。推而广之，倘若在一个社会中，虽然个人把通行的法律和规范看作一种善，但他们这样做是错的，那么这个社会就不能满足道德主体性的要求。要完全满足这些要求，现存社会制度的法律和规范就必须既是一种善，又被社会成员认作一种善。

因此，社会秩序若要充分顺应良知的权利，它必须满足的第一个条件就是它事实上应该是一种善（从而可以在真实的良知那里得到肯定）。可见，在黑格尔看来，为了在伦理（Sittlichkeit）中顺应道德主体性，最重要的方面就是社会制度要能够禁得起社会成员的合理审视。合理社会秩序的这个特征可以被称作反思的可接受性。①用黑格尔的理论所运用的术语来讲，一个社会秩序要满足合理秩序的一个前提、即反思的可接受性，它的制度就要实现社会自由的客观方面（也就是说，这些制度要满足第四章和

第五章所概括的自由社会制度的标准）。黑格尔对良知的叙述向合理社会

秩序提出的第二个条件出自社会成员应该仅仅被自己赞同的法律和规范所约束这条要求：对通行的法律和规范的遵守若要与道德主体性的核心理想（即一个人按照自己对善的理解决定自己的行动）相一致，伦理（Sittlich-keit）制度就不仅必须是合理的，而且必须被其中的成员理解成合理的。可见，合理社会秩序的第二个首要前提是：它的合理性质对它的成员来说应该十分明白。伦理（Sittlichkeit）制度不能仅仅在事实上是一种善；这些制度为了顺应良知的权利而采取的最重要的办法是使它们的善在从属于它们的人面前变得透明。总之，为了在伦理（Sittlichkeit）中公正对待道德主体性，黑格尔的思路背后的基本想法是：只要满足了前面两个条件，那么

（1）社会参与将不会与个人应该能够仅仅追随自己（真实）的良知这条要求发生系统性的冲突，（2）社会秩序将使得这些良知更有可能是“真实的”，而不单纯是形式的。

我们在第四章已经看到了合理的透明性这个理想如何是黑格尔对他赞同的政治制度的叙述所固有的。因为这番叙述的核心目标之一是说明立法过程必须具有怎样的结构，才能让公民得以认为从中产生的法律是合理的，从而是值得他们赞同的。可是黑格尔理论所指向的合理的透明性不止关系到内在于各种制度的特殊法律和规范；它还包含了对社会秩序本身的基本结构的一种理解。也就是说，黑格尔的理想要求社会成员应该对他们所从属的每个社会领域的目的和三大首要制度如何构成完整而连贯的整体具有大致把握。最终，只有对社会秩序的哲学叙述——某种与这里正在重构的陈述相似的东西——才能完全满足对合理的透明性的需求。（这也许还意味着在合理社会中，哲学研究必须对所有想要而且能够从事它的人开放。）不过，黑格尔清楚地表明，有一些更加广泛适用的理解形式虽然不是正规的哲学知识，却仍然为个人提供了适当的合理根据，使他们可以肯定社会秩序。他给出的一个例子是当代关于政治经济的“科学”，它是以斯密、萨伊和李嘉图的著作为代表的（§189A+Z）。这些思想家推动了对由市场支配的现代经济的合理性质的真实理解，因为他们揭示了它运行的基本原则，并说明了这些原则的运作如何同时满足了特殊利益和普遍利益。他们所提供的对市民社会的叙述以人的某些需要为起点，然后说明了现代经济的核心机制、即市场比其他任何已知的经济组织形式更有利于满足这些需要。在黑格尔看来，这些理论算得上是局限的——尽管并非因此就是不真实的——因为按照它们在政治经济学家的著作中的形象（它们是以不同的形象被纳入《法哲学》的），它们仍然不是完全自立的①，也就是说，它们还不具有真正的系统性。这番批判相当于指责政治经济学虽然从人的或然需要出发证明了市民社会的合理性，却未能领会它最深入的合理意义。后者只有借助黑格尔式的哲学叙述才能完成，这番叙述把社会制度的价值追溯到了一种无条件的善，即人的自由。虽然政治经济学并非不了解它的研究对象如何有助于实现某些种类的自由（即不受限制的商业自由和更加一般的个人选择的自由），但要系统叙述现代市民社会如何能在众多往往十分隐蔽的方面服务于自由的目的，政治经济学却缺乏提供这种叙述所需的资源。（也就是说，它没有揭示市民社会可以如何通过与家庭和国家的协同运作来确保社会自由和道德主体性的自由这两者所需的前提，并建构自决的、完整的社会秩序。）

黑格尔若要让这个观点——社会秩序的合理性可以通过不同的方式来领会——为他的理论服务，就必须认为这些不同的理解形式在实质上是连贯的；也就是说，它们的区别必须主要是一种范围上的差别，或者它们必须在不同程度上穿透根本的哲学原理，但是比方说，它们不能对制度如何才是一种善持有全然不同的理解。如果现代社会秩序是一种善，而且这个判断既有合理根据，又可以在社会的很小一部分人之外（这些人受过哲学255训练）为更多人所认识，那么大多数个人在评价他们的社会制度时所凭借的标准就必须接近于哲学所运用的标准，或者是后者的延续。较高的与较低的理解形式之间的主要区别不能是后者是错误的、扭曲的或误导性的，而是后者是不完整的。这意味着虽然哲学揭示了家庭、市民社会和国家如何才是真正的善，但这一点在它们的参与者眼中不能过于隐蔽，他们肯定自己制度的理由与哲学家所给出的理由不能在种类上是极端不同的。只要再次考察政治经济学的例子，就可以证明这一点。因为黑格尔并没有认为政治经济学从满足人的需要出发所得到的对市民社会合理性的理解与他本人的观点是相互抗衡的，反倒是把前者看作完整的哲学叙述的一个构成部分。市民社会相当适合于满足人的基本需要，这一点是使它成为一种善的一个重要原因（因为善在黑格尔看来是福利与权利两者的统一），也在一定程度上导致了个人能够肯定市场运行的原则，并把这类原则对他们的活动施加的束缚作为出自他们自己意志的限制来加以接受。

反对意见

我们已经考察了伦理（Sittlichkeit）制度为了顺应良知的权利而采取的在黑格尔看来最重要的办法，现在是时候再次面对黑格尔的自由主义批判者经常提出的两个问题了——之前我推迟了对它们的讨论。我们已经看到，与图根哈特的指责相反，黑格尔对自由社会成员的主观态度的叙述并没有排除对现存制度的善恶进行合理反思的可能性。相反，黑格尔把以这种反思为中介的肯定看作道德主体性的一种非常有价值的表达。可是之前提到，单凭这个观点还不能回应黑格尔对良知的权利的探讨在自由主义者那里引起的全部担忧。因为个人有权利对现存社会世界采取一种态度，它不仅具有反思的性质，而且具有真正的批判性（反抗性）;自由主义者仍然担心黑格尔的理论所提供的资源无法为这种权利赋予任何价值。按照图根哈特的表达，人们拥有“能够……合理地对现存规范采取反抗立场的自由”，而伦理（Sittlichkeit）理论并没有为承认这种自由留下余地。①黑格尔虽然认定使个人对社会秩序的肯定立足于良好的理由是可取的，却唯独聚焦于真实的良知有怎样的价值——这一点表现为一个事实，即他认为这种良知是神圣不可侵犯的，形式的良知则不然——这看起来的确会排除一种自由，即按照道德主体性的合法权利反对传统规范或批判现存社会实在。可是这个表面现象在何种程度上可以成立?我先前提到，为了探讨这个问题，我们最好把它划分为两组问题。第一组问题关注的是黑格尔的理论是否拥有使某种形式的合理社会批评成为可能所需的哲学资源：黑格尔的判断——现代社会秩序是一种善——能否合理地使一切对现存实在的批评变得不可能?如果不是这样，那么自由社会成员在他看来所具有的主观态度与他们实际参与的、为他的理论所允许的各种形式的批评是否相容?第二组问题关注的是黑格尔的理论能否给仍然没有与社会秩序的基本特征和解的人留下任何批评这个秩序的政治空间。最重要的是，倘若一些个人出于自己的良知——甚至也许只是出于道德的自我意志——而无法肯定自己社会的法律和规范，那么国家应当怎样对待他们?

前一项指责——伦理（Sittlichkeit）理论未能把批评现存社会秩序的自由认作道德主体性的一项至关重要的权利——比本章已经考察过的其他反对意见更能切中要害。例如，《法哲学》中没有哪一段话承认了一种自由的重要性，即社会成员拥有参与公共话语、批判自己社会制度的自由。我们可以期待在一处地方发现这样一种承认，那就是在讨论出版在政治社会中的作用时（§319+A）。可是黑格尔在这里完全忽视了自由出版作为合理的、批判性的辩论平台可以发挥的功能。他之所以（以一种非常局限的形式）捍卫了出版自由，似乎只是因为它满足了个人“表示对普遍物的主观意见”（§308A）的需要，而且因为这种自由很可能导致的错误、扭曲和笑柄几乎不会对一个构造良好的国家造成损害。在这里，正如他在讨论更加一般的公共意见时一样，一个人公开表达自己意见的自由似乎更多地被看作对个人虚荣的让步——他们需要“发出一两声嘀咕”（putiwots’worth）[原文是英文俗语，把意见比作两分钱，一般是发言者自己用来表示礼貌和谦逊的说法。——译注]——而不是被看作围绕社会秩序的优缺点展开的公开理性辩论的前提。诸如此类的观点只会强化前面表达的恐惧，即黑格尔仅仅能够把社会批评看作变幻无常和自我意志的表达，而不是道德主体性的有价值的显现。

我们不禁要在这里回应说，黑格尔只是对不那么理想的情况（即自由没有得到圆满实现的情况）不感兴趣，他的兴趣仅仅是阐述完全合理的社会秩序的标准，并表明现代世界的实际制度构成了这样一种秩序。可是我们即使认可对黑格尔课题的后一种描述（毕竟这是正确的），也还是远远不能得出社会批评在他的理论中不能有任何位置这条结论。事实上，情况是反过来的：他的观点有一个明显的、却经常被忽视的特征，这个特征可以明白无误地揭示这里的真相。这个特征是一个简单的事实：黑格尔把《法哲学》中的社会秩序作为“现实的”（wirklich）东西来加以描述和赞美，但它并没有恰好以黑格尔在那里所陈述的形式存在于任何地方。尽管黑格尔是以给普鲁士国家辩护闻名的，但他所赞同的制度明显不同于19世纪普鲁士的制度。正是在这里——实在的（现存的）制度与按照黑格尔的专门用法来理解的现实制度是有落差的——我们可以发现社会批评的可能性。因为伦理（Sittlichkeit）理论对现代社会制度的理想化叙述为我们提供的资源可以让我们看到现存制度在什么地方不完全符合它们应该成为的东西，也可以让我们思考如何能使它们遵循它们自身（内在）的合理原则。

黑格尔社会理论的批判潜力经常遭到忽视，这无疑在一定程度上是因为他主张哲学的主要目标是使人与现实世界和解，而这项主张自然遭到了误解。可是我们在这个语境下有必要认识到，真正意义上的和解并非与社会批评不能相容，只要后者的目标是改革现存制度，而不是彻底检修这些制度。批评和改革是与黑格尔理论的精神相一致的，因为它们旨在转变社会制度，以便使这些制度更加忠实地遵循已经隐含在它们现有的实践中的合理原则。用黑格尔的行话来讲，这不过是说我们和解的对象应该是现实（Wirklichkeit），而不是现存实在（Realitat）。按照黑格尔的设想，现实不能被等同于现存的随便什么东西；现实是实存（Existenz）及其合理本质的统一（EL§142）。①这意味着现实在单纯的实存之外还包含了一种哲学理解，它所理解的是现存实在的所固有的、使它内在的善显现出来的合理原则。把这一点应用到社会世界，“现实”指的就是合理思想（即哲学思想）所重构的现存社会实在——这个思想旨在澄清西欧现代性的多种典型的现存社会秩序背后的基本原则，并使这些原则达到和谐。这样一来，现实就代表了现存实在的一个净化版本，它比任何特殊的现存社会秩序都具有更加充分的合理性，但并没有因此就独立于现存世界，也不是现存世界不可触及的。说和解的对象是思想所重构的实在，并不是要把唯心主义的一种轻率形式——它把现实还原成了“单纯的观念”（乃至“单纯的理想”）——压在黑格尔头上。毋宁说在现存制度中已经可以找到现实社会秩序所特有的观念（和理想），尽管它们是以不完善的形式存在的。因此，黑格尔式的社会批评使现存实在背负的规范性标准是现实的，这些标准并不是“单纯的理想”，因为它们并不是从外面强加给现存的批评对象的，而是已经属于这个对象了。（我们可以从美国民主中找到一个例子：“一人一票”的实践体现了政治平等的理想，但只要政治竞选是由少数富有的个人或公司的“捐赠”来资助的，这个理想就无法得到圆满实现。因此，我们有可能以已经支配了现存实践的理想为名义批评现存秩序。）黑格尔式的社会批评所采用的规范性标准还在另一种意义上不只是单纯的理想：这些标准的实现（或近乎实现）是可以做到的，而不是乌托邦的梦境。之所以如此，首先是因为从对社会秩序的“理解”中得出的合理重构保证了没有任何内在于这个观念的东西会阻碍它的圆满实现，其次是因为在审视了最初让伦理（Sittlich-keit）理论所采用的理想得以产生的现存实在之后，我们可以确认合理制度的基本前提已经到位了，而且这类制度就其基本轮廓而言已经存在了。①

最后，这些观点有助于解释一种批判社会实在的视角如何能与黑格尔的理论要求自由社会成员具备的基本主观态度相容。我们似乎很容易认为这两种态度有直接冲突，因为一个人若要在自己的社会成员资格中找到自己的身份，就需要对现存社会秩序做出一种肯定，而这仿佛是与对它的批评不相容的。然而，我们现在有能力看到这种冲突是不存在的，因为严格来讲，我们作为拥有社会自由的个人所肯定的对象不应当是当前存在的制度，而应当是“我们的制度渴望成为、几乎已经成为，而且（只要我们足够努力，以便使这些制度更好地符合它们自身的理想）在原则上可以成为”的某种东西。一名个人既可以认为他的美国公民资格（在黑格尔的理论所要求的意义上）构成了他的身份的一个实质性部分，又主张美国政治制度的当前形式并不完全符合这些制度自身内在的理想——这个想法并不矛盾。这种综合要成为可能，就需要现存制度足够接近于实现它们自身的理想，以便人们可以认为它们真正体现了现实的（合理的）社会秩序，尽管还不完善，或者认为它们正在逐渐做到这一点。①

可见，黑格尔的理论资源可以让我们认为，至少某些形式的社会批评不仅与自由的社会成员资格所必需的肯定态度相一致，而且是道德主体性的一种合法的乃至必要的发挥。那么，这个理论为什么看上去不是如此?一个原因是黑格尔扭曲了他对这个问题的讨论：他既过分担忧源自“下层”的批评所带来的危险，又过于相信“普遍阶级”中的专业知识分子可以成为道德良知在社会中唯一的或主要的喉舌。（后者包含了一个明显的危险——它在我们眼中比在黑格尔眼中更加明显：知识分子的精英成员也许在他们相对而言的特权地位上过于舒适，从而没有充足的动力执行批判的使命。）我们有必要认识到，黑格尔之所以未能领会到公共意见和自由出版是社会批评的积极力量，根源不在于他的理论在总体上不能够使与伦理（Sittlichkeit）相适应的主观态度顺应一种批判视角，而在于这些力量具有大众的（从而未经规训的）性质，他对此并不信任。尽管对群众判断能力的这种不信任并非完全外在于黑格尔更加宏大的观点——它关系到黑格尔的一个信念，即面对社会秩序的善，只有哲学（和经过训练的哲学家）才能拥有一个足够全面的视角①——但它对于他最根本的理论承诺并非至关重要，这些承诺关系到自由的本性和它的实现所需的社会条件。在这些根本承诺中并没有任何内在的东西可以支持黑格尔对群众的惧怕或他的一处失败，即他未能强调某些种类的社会批评是与他对不同形式的实践自由的叙述相容的，甚至是后者所需要的。

伦理（Sittlichkeit）理论之所以可能看起来排除了以任何面貌出现的社会批评，另一个原因是黑格尔用很大篇幅表达了他对一种特殊类型的批判的反对立场，这种批判在他的理论中的确没有位置。黑格尔所想到的这种批判是与自由的最充分的实现相抵触的——这首先是因为它与一个人在自己的社会成员资格中找到自己的身份并不相容，其次是因为这种批判在现代世界中是不真实的——它可以被称作激进社会批评。激进批判可以采取两种形式：第一种形式要求拒斥现存制度所体现的（或试图体现的）基本价值观，第二种形式则把这些价值观作为有价值的理想来加以接受，却坚持认为现存社会秩序在原则上不能够实现它们，因而必须被新制度取代，后者仍然仅仅存在于社会工程师的绘图板上。第一种批判的一个例子是主张市民社会所鼓励的个人主义价值观——自力更生、私人致富和获取自己选择的职业身份，是没有价值的理想，这也许是因为它们妨碍了一个人与他人形成真实的纽带，或者是因为它们使人偏离了对更加重要的善的追求，比如永恒救赎或民族荣誉。第二种激进批判的常见例子包括：主张核心家庭在本质上具有父权制的本性，而这使它（至少对它的女性成员来说）成为一个奴役而非解放的场所；指责自由市场交换的原则使大多数参与者不可能既在经济上供养自己，又从事有意义的、建构身份的工作。

我们很容易看到对现存制度采取激进批判的立场为什么与黑格尔所设想的社会自由的实现是有冲突的，因为这种做法与一个人在黑格尔理论所要求的意义上从自己的社会角色中找到自己的身份并不相容。然而，单凭这一点还不足以确定激进批评是不可取的，因为我们有可能想象在有些情况下，一个人对自己社会秩序的主观认同只有在实际上放弃了自己作为道德主体所拥有的地位之后才能产生。因为倘若现存制度在根本上是坏的——倘若这些制度妨碍而非促进了诸多形式的自由的实现——社会成员在肯定这些制度时就会使自己与善发生冲突，从而与自己（真实）的良知发生冲突。换句话说，黑格尔并不认为激进社会批评在一切历史环境下都是不正当的，也不认为它总是表达了自我意志或道德自负。相反，激进社会批判只有在现代（西方）世界才被算作不正当的、固执的东西，这是因为现代性的三大社会制度就其基本轮廓而言是合理的。在后一个条件不能成立的历史处境下，拒绝肯定现存社会秩序必须被看作道德主体性的一种合法表达。①