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第七章 道德主体性在伦理中的位置02（第2页）

这里出现了一个明显的问题，它关注的是为黑格尔对激进社会批判的反对立场提供支柱的主张是否可取——这项主张就是现代社会秩序不应该受到这种批判——但在转入这个问题之前，即在本章最后一节之前，我们有必要简单地澄清黑格尔观点的意义。更确切地讲，说伦理（Sittlichkeit）理论没有为激进批判留下任何哲学空间是什么意思?它首先意味着个人倘若不能肯定、不能在主观上认同社会制度在本质上是合理的，或者倘若居住在很坏的社会秩序中，无法合理地肯定它，就不能全面实现现代主体所能拥有的自由。由于在这两种状况下，个人都感到支配社会生活的法律和规范是从外面强加到他们头上的，所以这两种情况都是不自由的例子，或者说是与社会世界相异化的例子。不管这种异化的原因是什么，黑格尔都认为它可悲地远离了和解的理想。可是除了这个判断之外——从事激进社会批判的人处于不自由的、异化的状态——就合理社会秩序应当如何对待无法肯定它的基本制度的人而言，伦理（Sittlichkeit）理论还说了什么?换句话说，它是否在任何重要的意义上认为这类个人拥有一种政治自由（或权利），即与他人交流他们的不满，不论真实的理论如何证明了这种不满是异化的或固执的?这个问题把我们直接带回到了之前区分的自由主义者

所关注的第二个问题，也就是倘若个人的良知不允许他们承认在伦理（Sit-tlichkeit）理论看来完全正当的法律和规范是有权威的，那么黑格尔式的国家打算如何对待他们。

对于这个问题，黑格尔的文本在最好的情况下也只是给出了相互冲突的答案。在一些段落中——它们都位于“道德”篇——黑格尔似乎相当清楚地断定，单纯形式的良知在合理国家中并不具有受保护的地位：国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良知，这跟在科学中一样，主观意见……是没有价值的。（§137A）

一方面，良知是一个神圣的场所；然而另一方面，它不能受到尊重。这取决于它的内容是否真实，它是否包含了客观义务的原则。

一般来讲，如果某个人在回应国家向他提出的要求时说，遵守这些要求违反了他的良知，那么不能对他有任何退让（istdaraufnichtszugeben）。（VPR2，107）

在这些段落中，黑格尔并没有提出应当保证个人的某些权利，使他们可以违抗伦理（Sittlichkeit）理论认为正当、但他们作为有良知的存在者无法赞同的法律或社会规范，或者表达他们对这些法律或规范的反对立场。这里引用的几个说法可以被宽容地解释成仅仅提出了一项较弱的、无法反对的主张，即一个人单纯不同意合法制定的法律并不足以解除他服从它们的责任。可是由于黑格尔既没有明确给出相反的说法，又经常把社会批评与自我意志联系起来，所以就连理性的公开异议似乎也掉进了单纯形式的良知的领地，黑格尔宣称这种良知“不能受到尊重”。

然而，如果我们转向“伦理”（Sittlichkeit）篇的一些段落——黑格尔在那里举了一个关于有良知的异议的具体例子，考察了犹太教徒、贵格会教徒（Quakers）和门诺会教徒（Mennonites）等宗教少数群体的地位——那么一幅更加微妙的图景就会浮现出来。首先需要注意的是，黑格尔在这里明确承认了某种与正统自由主义所坚持的宗教良知的权利非常接近的东西：“因为[宗教信仰的]内容既然是与观念的深处相关，所以不是国家所能干预的。”（§270A）①不仅如此，他对这类权利的支持还明确植根于他对道德主体性的叙述（更确切地讲，植根于尊重每一名个人在宗教事务上自为地决定真伪的权利）:“[宗教]教义本身则在良知中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域”（§270A）。由于这些段落反复使我们注意到“内在的”信仰与“外在的”行动之间的区分，所以我们很容易以为，黑格尔所承认的良知的权利仿佛唯独与宗教信仰相关，从而与伦理（Sittlichkeit）的法律和规范所要求的行动无关。可是黑格尔关于宗教少数群体的待遇的实际说法显然为他们赋予了一定程度的不遵守政治义务的“外在”自由：

一个组织完善的国家，从而是个强国……可以表示更宽大些，对触及国家的一切细枝末节可以完全不问，甚至可以宽容那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会（当然这要看数量而定）;这是因为国家已经把这些教会成员交给市民社会使受其规律的约束，国家自己就满足于他们用消极的办法[好比（在需要服役时）用交换或代替的办法]来完成对它的直接义务。（§270A）

在表达构造良好的国家应当宽容有异议的共同体这个观点时，黑格尔显然差不多想要主张有良知的反对者（至少在某种意义上）有权利在公民资格的合法义务面前得到豁免。①可是他的观点最终走向了另一项主张（或者从他的理论的基本原则来看，他应当这样主张）:就国家中的成员资格通常要求从属于国家的人承担的义务而言，这类异议者并没有无条件的豁免权。因为这里引用的段落指出，在某些情况下——比如，在异议者人数太多的情况下——他们不能合法地要求这种豁免。这个观点决不能与另一个观点相混淆，后者之所以提倡宽容有异议的共同体，只是出于谨慎（例如，别的做法过于困难或过于昂贵，或者会引发社会动**）。相反，黑格尔的观点（或不管怎样也是遵循他本人原则的观点）是以道德为根据来赞同宽容的，尽管否认了这些根据隐含了一种无条件的违抗国家、追随自己良知的权利。②我们已经看到，伦理（Sittlichkeit）理论是围绕一个观点构造的，即实践自决会采取诸多形式，这些形式可以按照它们有多么接近于体现完全自决的理想来排列成一种等级制。这个观点以及黑格尔对一切形式的自决的价值所做的承诺意味着良知的发挥可以具备某种程度的道德价值（从而可以获得尊重），不论被个人看作权威的伦理标准是否具有客观有效性。倘若一名个人在决定自己的行动时所依据的善的标准虽然是错误的，却仍然属于“他本人”，那么他显然未能达到现代道德主体所渴望的自决的最高水平。可是黑格尔坚定地认为这样一种个人达到了一定程度的自决，这种自决无论多么不完整，都应该得到他人和国家尽可能的尊重，只要这种尊重是与诸多形式的自由的系统性实现相一致的。

要把这个立场归于黑格尔，我们要做的无非就是把他对抽象法（即人格体的权利）的本性和界限的叙述所体现的原则同样用于道德主体性的情况。因为那里讨论的也是自由的一种形式——选择按照既定欲望中的哪一种来行动——这种形式也达不到完全自决，却仍然很重要，足以为合理社会秩序必须尊重和推行的权利体系提供根据。在界定人格时所依据的自由与我在这里归于单纯形式的良知的那种自决具有一个重要的相似之处：前者也独立于意志的实际内容（即人格体为自己选择的目的）。人格体的目的只要是自由选择的，就足以被算作自决的目的，从而初步看来值得他人尊重。这条标准是形式的，因为它与一个人所选择的东西毫不相干：只要选择了一个目的，就足以使它成为“我的”东西。①这两种情况还有另一个相似之处，即两者都只能带来有条件的权利。人格体的权利就像与单纯形式的良知相适应的权利一样，在罕见的情况下是可以被否决的：在这些情况下，它们与另一种更加难以抗拒的“权利”、如社会秩序的持续存在有冲突。可见，关于这个问题的连贯的黑格尔主义立场结合了以下三项主张：

（1）有良知的异议者应当被赋予一项权利，即公开批评社会秩序以及不遵守与他们对善的理解相违背的法律；（2）这项权利植根于他们作为道德主体所拥有的尊严，而不是谨慎的考虑；（3）这项权利不能被否决，除非国家的存在本身或其他某种关于自由的难以抗拒的利益面临危险。②

为了回应一条反对意见，即伦理（Sittlichkeit）理论没有为道德主体对现存社会秩序开展有良知的批评留下余地，我试图确立两个主要观点：第一，当黑格尔的理论要求个人在自己的社会角色中找到自己的身份时，他的观点与他们对社会世界采取一种实质性的、尽管是局限的批判立场是相容的，这种立场就是设想对现存制度进行改革，尽管并不是彻底检修，由此使这些制度符合它们自己内在的理想；第二，黑格尔之所以认为更加激进的批判并不可取，原因并不在于他的理论为道德主体性赋予了过低的价值——规定它在任何情况下都要让位于国家可能提出的随便什么要求——而在于他相信，对现代社会制度的激进批判是错误的，因而会导致个人在主观上与社会秩序相异化，而这种秩序真正说来在本质上是一种善。①虽然黑格尔的确把在现实社会世界中如同“在家里”看作在实践中最高的善，但要以可取的方式把世界当作一个家——在主观上与它和解②——在建立这个世界时就决不能损害一个人作为道德主体所拥有的地位。

因此，自由主义批判者显然有正确之处，因为他们认为黑格尔的理论虽然不至于在法律上禁止激进社会批判，却未能认识到它在现代世界中具有一种价值，这种价值使它可以正当地受到特别的保护或鼓励，乃至可以被看成值得去做。前面指出，这项指责在黑格尔观点的一个核心特征那里找到了支持，那就是他的观点为了使伦理（Sittlichkeit）顺应良知的权利而采取的思路把一项任务看得很重，即让现代社会世界的合理性在它的成员面前变得透明，因而淡化了维护政治空间的重要性——截然不同的对社会性的善的理解原本可以在这个空间中为了获得公众接受而相互抗衡。然而，我不太能看出自由主义批判者在何种程度上可以正当地把黑格尔立场的这个特征看作一个不可挽回的缺陷，仿佛它标志着他的整个理论的失败。要解决这个问题，就需要更加详细地考察为黑格尔理论的这个方面提供根据的具体学说：他主张伦理（Sittlichkeit）制度的现代形式充分体现了具有客观真实性的善的标准，而且这些制度是完全合理的，不需要任何进一步的实质性变革。我们需要考察的问题是：黑格尔的整个理论以怎样的深度依赖于这个学说，以及如果我们发现自己不能够与黑格尔共享一种确信，即我们自己的善的标准——以及由此衍生的关于合理社会秩序的标准——可以被证明是最终的、完全不用修改的，那么这个理论的可行性和重要性会有多大程度的下降。

在直接探讨这个问题之前，有必要就伦理（Sittlichkeit）理论所依靠的对善的看法有怎样的范围或“厚度”先说两句。这里之所以会出现这个问题，是因为在追问我们能否以可取的方式把我们的善的标准看作最终的、不可修改的标准时，当代的回应很可能是说，如果我们指的是“厚重的”或实质性的对善的看法，谈论“我们”有什么看法就不再有意义了。如果按照一般的假定，我们在20世纪末的历史处境恰好可以由人们缺乏关于善的实质性共识这个特征来界定，那么我们如何能追问我们的善的标准是否具有最终的真实性?我们可以把这个想法再推进一步：当代世界的这个特征难道不是意味着由于黑格尔对合理社会世界的叙述依赖于一个观念，即有一种普遍共享的对善的理解，所以这番叙述基本上相当于详尽地构造了一个向后看的浪漫主义幻想?面对罗尔斯所说的“多元主义的事实”，他的理论大厦难道不会立刻崩溃?

对这个问题的简短回答是：尽管黑格尔的理论的确要求社会成员关于善应该实质性地达成一致，但他期望他们共享的对善的看法比通常假定的要单薄得多。①我们很容易以为，黑格尔的理论仿佛最终立足于某种与唯一合理的善这个古典教义类似的东西，这个教义所设定的最终目的（或一组有秩序的目的）彻头彻尾地规定了个人的善，固定了他们的岗位和义务，并界定了他们在所有情况下怎样做才是对的或合理的。②可是尽管伦理（Sittlichkeit）理论与柏拉图的政治哲学有一些无可否认的亲近关系，但这个外表——黑格尔更接近于古代人，而不是现代自由主义，是一个错觉。

为了澄清黑格尔与价值多元主义的关联——后者推动了很大一部分当

代自由主义——第一步是注意到伦理（Sittlichkeit）理论所运用的善的概念并不是相对特殊个人而言的。按照黑格尔对这个概念的运用，我对善的看法并不是着眼于在我看来是善的东西。毋宁说“善”是一个普遍的道德概念，它在黑格尔看来对于一切主体都具有相同的内容。它的语法是：一个人判断一件事情是一种善会导致他认为自己有一项道德义务，即以力所能及的方式做到这件事情（E§507，§133+Z），还会导致他认为任何处境相似的个人都具有同样的责任。然而，这种用法与自由主义理论家通常用“善”来表示的意思形成了鲜明反差，这些理论家谈论的是现代世界中个人对善的看法的相互分歧。例如，罗尔斯把对善的看法明确描述为个人对构成自己合理优势的东西的理解，换言之，就是怎样的人生计划对作为特殊个人的他来说最合理。③这意味着不论黑格尔的社会理论要求人们关于善达成何种一致，这都不是关于何种生活对所有个人或任何特殊个人来说都是最好的生活所达成的一致。毋宁说伦理（Sittlichkeit）理论明确允许个人为自己制订的“人生计划”可以有巨大分歧，也允许这类计划所表达的对他们本人的善的看法可以有巨大分歧。实际上，这个理论需要这种分歧，因为社会秩序必须执行的任务数量繁多、各不相同，个人只有采取相当专门化的生活形式，才能良好地完成这些任务。务农、贸易、哲学和（在黑格尔看来）养育儿童都是至关重要的社会功能的例子，这些功能的不同本性要求执行它们的人怀有不同的承诺和价值观——从而具有不同的生活风格。

第二，黑格尔的理论对大多数个人可以拥有的生活类型施加的限制并没有法律地位，也丝毫没有强制性。他在这里并没有想过在给个人指定社会必要角色时违背他们的意志，因为这种做法会明白无误地违反自决的一条基本原则（即人格原则）。毋宁说黑格尔的观点是：在运行良好的社会秩序中，个人在成长中获得的欲望和价值观一般会促使他们拥护伦理（Sittlich-keit）所准许的角色；这不仅是自愿的，而且他们会认为这些角色恰好构成了使他们的生命具有意义的事业。为了有助于确保社会秩序的诸多至关重要的功能可以得到执行，合理社会秩序所掌握的唯一工具就是社会化，它是个人教化（Bildung）的一部分。黑格尔完全没有为如下想法感到不安——我们也不应该如此：个人最终自为地想要的生活将显示出与既定规范的较高程度的一致，这种一致是广义的，即大多数人会渴望建立家庭、寻求事业的成就，以及在自己民族的文化生活和政治生活中拥有某个角色。从他的视角看，毋宁说重点在于可以广泛地为个人所拥有的社会角色——这一点可以延伸到界定这些角色的制度身上——应该值得一代又一代人去承担，这就是说个人可以按照隐含在道德主体性的现代理想中的标准把这些角色作为善来加以辩护。

最后，我们没有理由认为黑格尔的理论需要把少数群体中的个人——他们在资产阶级体面生活的边缘过着更加特立独行的生活——当作不法分子乃至社会的弃儿。所以，例如当他把家庭作为一种对于自由的实现至关重要的制度来加以捍卫时，这并不意味着合理社会秩序要求或期望全体社会成员都结婚，或者所有已婚夫妇都养育子女。①它其实意味着没有子女或生活在忠实的性关系之外的个人将错失一种特别深厚的社会纽带，这种纽带使大多数人的生活获得了意义和实体。这类个人的生活可以被合法地说成在根本方面陷入了贫乏，但这不应该被当成意味着他们不能通过发展自己身份的其他方面在一定程度上获得补偿性的充实，也不应该被当成意味着任何个人只要结婚并养育家庭，就会在总体上过得更好。从黑格尔社会理论的视角看，最重要的是足够数量的个人应该有动力担负对家庭生活的承诺，从而使家庭作为一种社会制度可以兴盛并再生产它自身。除此之外同样重要的是：就家庭作为一种制度所具有的根本价值和巩固家庭所需要的随便什么社会措施的重要性而言——这些措施的例子有儿童保育补贴或关于育婴假的法律——有家庭与没有家庭的人应该大体上达成一致。即使一名个人选择了单身生活，认为它对自己来说是最好的（即对他来说是最合理的生活的一部分），也没有任何东西会妨碍他承认家庭是一种善的制度（这种善是在黑格尔的无人身的意义上讲的），并认可加强家庭的社会措施。可见，为了使社会成员能够同意家庭在根本上的重要性，唯一必要的就是（以或多或少经过阐述的方式）理解它在实践自决的实现中起到的作用，以及相信一些要素的一般价值，这些要素（其中包括一种就什么对所有或大多数人类个体来说是善所提出的相对单薄的看法）进入了黑格尔对自决的相当广阔的理解。

我试图把黑格尔关于善的学说看成与（罗尔斯式的）自由主义比较相容，而不像通常假定的那样；一条可能的反对意见可以表述如下：尽管黑格尔的理论也许给社会成员留下了大量余地，让他们可以自为地决定何种具体生活形式对自己来说是最好的，但对这个理论的哲学辩护最终还是立足于与一种全面的对善的看法非常接近的东西，而罗尔斯和其他许多自由主义者都认为，要现代个人同意这种看法，那是不可能的，甚至是不可取的。②因此，按照这项指责，伦理（Sittlichkeit）理论的基础是一种对世界的全面的形而上学设想：为了给界定了合理社会秩序的规范提供根据，就要把这些规范放在对一切领域的价值的系统叙述中，这些领域包括宗教、哲学、美学和道德。这条反对意见显然是有一些依据的，因为黑格尔的社会理论是一番更大的叙述的一部分，这番叙述是明显的形而上学③，涉及人类历史的意义、精神救赎的可能性和一切事物的最终价值。可是，虽然黑格尔对合理社会秩序的叙述被安置在了一个更加全面的对整个宇宙的本性和目的的设想中，但这个事实并不意味着他所叙述的合理社会秩序的善只有在他的神正论语境下才能得到把握和领会。实际上，本书自始至终的目标之一就是说明黑格尔的社会理论所固有的规范性标准即使脱离了他的世俗神正论，也可以具有可行性和说服力：我们要阐述的仅仅是这些标准如何在实践自由的理想中有它们的根源。或者更确切地讲，它们源于这个理想的诸多形式，现代主体一般可以把这些形式认作一种善。换句话说，我的主张是一个人既不用接受黑格尔的一个观点，即实在的整体在根本上具有合理性，也不用接受他对合理社会秩序在神圣目的的实现中起到的历史作用的理解，就可以发现他的社会理论的规范性标准是有说服力的。

我已经确定了伦理（Sittlichkeit）理论不用要求社会成员同意一种全面的对善的看法，而当大多数自由主义者否认这种一致意见对我们而言的可能性时，他们想到的是同一个意思；现在是时候回到之前提出的问题了：黑格尔的理论以怎样的深度依赖于一项主张，即在他眼中属于现代的善的标准不单纯是“我们”的标准（不单纯是我们碰巧共享的标准），而是在客观上是真实的、不可修改的，因而体现了这些标准的社会制度在他看来也不需要任何进一步的实质性变革，就是完全合理的（从而不应该是激进批判的对象）。先前提到，这个问题是由道德主体性的前提与黑格尔的一项核272心主张之间表面上的张力所引起的。更具体地讲，前者是要求一个人的良知所赞同的东西应该不仅属于“他本人”，而且可以得到合理辩护，后者则宣称现代个人的完全自由有一个本质部分，即认同他们通过伦理（Sittlich-keit）制度可以获得的社会角色。在这里，冲突的可能性在于一个事实：一个人若要以黑格尔的理论所要求的方式认同自己的社会角色，又要激进地批判现存制度，或者在根本上怀疑这些制度的善恶，那么这两者就不能相容，因为一个人认同自己的角色会导致他把这些角色所从属的制度在根本上看作一种善，甚至把这些制度的全部细节都看作一种善。可是如果在肯定现存制度时排除了激进批判的可能性，我们就无法认为这种肯定是合理的——无法把它看成在一定程度上实现了所有形式的自决——除非假定一个人对社会秩序的规范性评估不会受到根本怀疑。因此，既然黑格尔把个人对自己社会角色的认同看得十分重要，这似乎就极大地依赖于他的一个信念，即善的现代标准具有终极真理的地位，现存制度也基本上达到了这些标准。

这些问题之所以对我们来说具有特别的紧迫性，一个原因是黑格尔时代以来的历史发展已经使我们不可能忽视至少两种有力的论述，它们都质疑了伦理（Sittlichkeit）理论所赞同的制度是否在根本上是一种善：第一，女性主义者批判说，资产阶级家庭在本质上的父权性质使它至少对它的女性成员来说成了一个压迫而非解放的场所；第二，社会主义者批判说，自由市场经济（即资本主义经济）的原则使生产活动对其中大多数参与者来说不可能成为意义和身份的根源。诸如此类的发展不只是使我们不可能接受黑格尔的一项主张，即他对合理社会制度给出了一番最终的、不可修改的叙述；这些发展还清楚地表明，他对社会自由的叙述若要与道德主体性的要求和解，那么除了单纯采取措施、以便确保全体社会成员都可以获得对社会秩序的合理性质的洞察之外，还需要某种更多的东西。此外有必要说明，一个人在自己的社会角色中找到自己的身份并非不能与一种能力相容，即他能够批评社会制度的某些哪怕处于核心地位的特征——比如市民社会和国家对女性的排斥——并能够有动力设法为他所认同的制度本身带来实质性的改变。