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第六章 黑格尔的社会理论与方法论原子主义02（第1页）

第六章黑格尔的社会理论与方法论原子主义02

提出这个问题实际上是追问之前引用的黑格尔主张——“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”，以及“人的使命是过普遍生活”（§258A）——背后有什么依据。更具体地讲，黑格尔有什么权力把个人所获得的“客观性”（即履行他的“使命”）与在合理社会秩序中过普遍生活等同起来?我已经详细地考察了卢梭通过怎样的论述才得以提出类似的主张，即个人若要获得一种与人的本性相适应的存在，社会成员资格就处于核心地位：对必须参与实体性的社会合作的个人来说，倘若既要增进关于物质福利的利益，同时又要仅仅服从自己的意志，那么唯一的办法就是过普遍生活（即希求公意）;换句话说，过普遍生活是他们获得自由的方式。

显然，黑格尔的基本立场至少在如下程度上与卢梭相一致：在黑格尔看来，履行一个人的使命（即获得“客观性”或“真理性”）与他的社会成员资格有本质联系，因为自由（就这个词的某种意义而言）构成了一个人作为人所具有的本质特性，而且这种自由只有在合理社会秩序中才能得到充分实现。黑格尔的许多说法明白无误地做出了这种论断，比如以下说法（它在第四章已经出现了）:“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的……普遍本质。”（§145Z）①除了这样的说法之外，还有大量段落在阐述伦理（Sittlichkeit）制度如何具有合理性时强调了一点：社会成员在这些制度中获得了“实体性的自由”（§§149，257）。可是，尽管有这类论断，要确定黑格尔的基本论述思路究竟在何种程度上与卢梭相似还是极其困难的，这主要是因为黑格尔从来没有以一种毫不含混的方式说明这类段落所提到的自由是什么。这里的决定性问题是：在重构黑格尔

社会理论的规范性基础时，能否借助一种与卢梭的论述具有相同基本结构的论述。更确切地讲，如果个人脱离了他们的社会成员资格也可以拥有某种有意义的本质或根本利益，那么现代伦理（Sittlichkeit）的特征——有了这些特征，这种伦理才算得上是合理的——所具有的价值在何种程度上是源于这些特征在实现这种本质或增进这种利益时所起到的作用?是否可能把黑格尔的立场理解成提出了、哪怕只是隐含地提出了某个关于人类个体的本质的概念，这个概念与卢梭的自由概念一样，可以脱离个人的社会成员资格来得到抽象的界定（尽管不能得到充分说明），而且它的主要理论功能是为一种生存方式——社会制度必须允许个人拥有这种生存方式，否则他们的本质特性就无法得到实现——给出一条总体标准?我们不难从黑格尔那里找到一些适合以这种方式解释的说法。例如，“如果有人问个体性如何能获得它的最高权利，答案就是精神的普遍性，即国家本身。只有在国家中，个人才拥有客观自由”（VPR2，209-210）。个体性拥有一种“最高权利”，它既是用自由界定的，又只有通过在国家中（可以宽泛地把国家理解为一般社会秩序）达到普遍性才能得到满足；这项主张无疑表明——当然，它本身不能证明这一点——某种与卢梭的思路类似的东西也在黑格尔对伦理（Sittlichkeit）的叙述中起作用。

为了解决这个问题，我们要转向另一个问题：我们能否有意义地认为，个人在获得他们的最高权利时所凭借的自由是以个体的方式属于他们本人的，是伦理（Sittlichkeit）的每一名成员在某种重要的意义上所赢得的一种自决，而不只是被视为整体的社会秩序所赢得的一种自决。换句话说，虽然这种自由只有在个人作为依赖整体的成员被纳入社会秩序时才能得到实现，但它是否仍然存在于个体社会成员的意志中，而不只是存在于社会秩序的总体结构中?就卢梭对政治自由的看法而言，后一个问题的答案显然是肯定的：当公民把公意作为自己的意志来加以拥护时，就可以实现一种自由，而且我们可以合乎情理地说，它属于每一名社会成员，而不是整体本身。虽然卢梭在一种重要的意义上认为，自由的公民必须不再把自己设想为个人——从而不再是个人（他们必须学会不把自己看作完全自立的存在者，这种存在者的主要好处不同于社会整体的好处）——但他对合理国家的叙述依然把公民作为个体行动单位，赋予了他们很大程度的完整性。卢梭所推崇的政治自由仍然是个人的一种自决，我们可以从一个事实中看到这一点：只有当每一名个体公民都被看作独有意志的承担者，并且实际上都赞同支配他们的公意、而不只是公意发布命令的对象时，对公意的服从才可以算作自由（即完全的政治自由，其中排除了被迫自由的情况）。可见，合理国家致力于实现的自由依赖于所有人对公意的肯定，每一个主体在这里都需要说“是”。

这使我们看到了一个对于重构黑格尔社会理论的基础至关重要的观点：在黑格尔看来——这种看法并不弱于卢梭——若要在合理社会秩序中实现自由，就需要每一名个人都肯定在所有人的社会参与中处于支配地位的法律和规范。只有当每一名社会成员都把社会制度的普遍目的当作自己的目的时，社会自由才能得到充分实现：“国家是现实的一种形式，个人在它当中拥有并且享有他的自由。但是有一个条件，就是他必须承认、相信、并且情愿承受那种为全体所共同的东西。”（PH，3SXI，55）[《历史哲学》，第38页。——译注]①。黑格尔坚持认为，社会自由之所以会出现，只是由于个人与集体意志具有一种意识中的、意志中的关系——只是由于他们“承认……并且情愿承受那种为全体所共同的东西”——而这意味着他的社会理论以一种不弱于卢梭的方式致力于确保一种自由，它可以被分别归于个体社会成员，而且或多或少是与卢梭认为公民在拥护公意时所获得的自由相同的。①

不仅如此，这里有必要回想一下，除了这个卢梭式的观点之外，黑格尔还在另一种意义上认为个人可以通过他们的社会成员资格达到一种自决：在履行他们所认同的诸多社会角色时，他们使他们的“自我”获得了现实规定，因为他们实现了自己特殊的自我认知，并作为有价值的自我获得了社会承认的地位。当社会成员在世界中为自己确立这类身份时，他们达到了在他者中与自身同在的状态，黑格尔把这种状态识别为自由在实现时的本质特征。这两个观点都有助于解释拥有公意对个人来说如何并非只有工具性的价值——使从哲学家的规范性视角看也是如此。因为“承认、相信、并且情愿承受那种为全体所共同的东西”不仅是通向自由的手段，而且构成了自由，这一点对于这里区分的两种意义上的自决都能成立。

从这些主张中可以得出的结论是：就个人如何实现自由而言，黑格尔的社会理论要求合理社会制度具备一些条件，而卢梭的论述思路——他仅仅考虑了个人作为个人所能拥有的利益——促使他采纳了另一些条件；但这两组条件在内容上是相似的，而且同样十分严格。在这一点上，黑格尔的理论与卢梭等人的立场实际上并没有分别，这个立场是脱离个人的社会成员资格来界定他们的本质特性的，尽管并不能充分说明这种本质特性；然后，这个立场就运用这个概念对可接受的制度安排施加约束。在黑格尔那里，正如在卢梭那里一样，这些限制意味着若要达到集体目的（即整个家庭或国家的好处），社会制度就必须也允许其中的每一名成员避免服从陌生的意志。

可是，如果伦理（Sittlichkeit）理论隐含地用到了一种对个人作为个人所拥有的根本利益的看法，并用这个观念对合理社会秩序可能的组织方式施加了约束，那么黑格尔为什么不能被算作一名方法论原子主义者?是什么使他的社会理论的基本进路不同于卢梭之类思想家的进路?用最宽泛的话说，答案就是黑格尔拒绝认为对个人作为个人所拥有的利益的考察可以为一种对合理社会秩序的完整叙述提供充分根据。相反，他主张一种完全充分的社会理论必须包含一个观点：被视为整体的合理社会秩序可以实现一种好处——一种自决——它既高于个体社会成员所能拥有好处或自由，又不能被还原为后者。我们将看到，黑格尔观点的这个特征不仅解释了他为什么不是一名方法论原子主义者，而且解释了他为什么会拒斥集体好处可以被还原为个人好处这个学说的所有较弱的版本，包括本章开头所勾勒的版本。（让我们回想一下舞蹈集体的例子：群体所实现的好处在那里可以被还原为个人好处，但不能被还原为他们作为个人所拥有的好处，也就是他们在脱离了自己在这个群体中的成员资格时所拥有的好处。）这个关于集体好处的不可还原性的观点在黑格尔所特有的两项关于国家的主张中得到了表达——国家是无条件的，而且是有机地组织起来的——这两项主张分别对应黑格尔针对一般社会契约论所提出的一种特定批评。为了阐明这两项主张，我们最好短暂地回到黑格尔对社会契约论传统的批判，并在更加系统地考察了这番批判的意义之后对这两项主张进行定位。

黑格尔针对社会契约论的零散评论是难以捉摸的，这一点声名狼藉；但它们的主要观点可以被表述为三个相对独立的论点。第一个论点之前已经用许多篇幅讨论过了，它的主张是一个人倘若从个人本身的利益来推导国家的目的，就会坚信国家对它的成员来说仅仅具有工具性的价值。我在这里已经证明，这种批评是由于黑格尔误解了社会契约论的个人主义出发点所带来的后果；与他的主张相反，社会契约论并没有排除一种可能性，即认为——他和卢梭都是这样认为的——在合理国家中，与他人相结合本身就是社会成员的一个最终目的。然而，另外两个论点标志着黑格尔的立场与社会契约论的真正差别。一个论点主张——本章开头提到了这项主张——合理国家所实现的好处是无条件的（或“神圣的”），因而不能被还原为它的个体成员在被视为个体成员时的好处。在表达另一个论点时，黑格尔的说法大致指出，社会契约论不能够公正看待国家作为“伦理组织”（sit-tliisation）所具有的真实本性（NL，12411，519）。①这一点可以被重新表述为如下主张：由于仅仅考虑到了个人作为个人所拥有的根本利益，而且由于“抽象地”（§303A）看待这些个人——把他们看作同等的存在者，具有相同的利益、能力和本性——社会契约论使自己不能够把国家理解为一个有机地组织起来的整体，不能够看到公民在这个整体中占据了不同的、专门化的角色。我们将看到，在对伦理（Sittlichkeit）理论的哲学基础的这番重构中，我感兴趣的主要是后两个论点中的第一个；不过，鉴于黑格尔对一般社会契约论的批判被大量困惑所包围，我们也有必要考察

第二项主张的要害，并确定它对我们在这里关注的主要问题有怎样的意义：我们关注的是个人好处与集体好处在黑格尔对合理社会秩序的叙述中的关系。

我将从黑格尔对社会契约论的一项指责开始，即它必然无法公正对待国家作为有机整体所具有的本性。应该如何理解这条反对意见?我们在第四章看到，黑格尔对社会自由的看法的一个重要方面是认为整个社会秩序体现了客观自由，只要它是一个有目的地组织起来的、能再生产它自身的存在者，并且它的内在结构反映了概念或理性自身的结构。这幅图景还包含了一条要求，即社会成员之所以要在社会中占据专门化的角色，是为了执行社会秩序合乎本质地再生产它自身所必需的诸多复杂功能。倘若一个人仅仅想到了市民社会的领域，黑格尔的主张就是平淡无奇的，因为这个观点实在太为人所熟知了：就连一个具有最低限度的复杂性的生产体系也要求它的参与者有一定程度的专门化，而这很可能导致占据不同经济角色的人的生活方式和外表出现实质性的差异。社会秩序的经济需要的复杂性要求有农民和市民、贸易商和制造商、士兵和公务员；如果这种角色的多样性相应地要求许多类型的个人，那也并不意外。在现代世界，没有任何严肃的社会理论家（除了青年马克思）会对这个观点提出异议。黑格尔之所以有别于洛克和卢梭等社会契约论者——实际上有别于一切类型的自由主义者，是由于他坚持认为，我们在市民社会中发现的专门化溢出到了政治领域，并塑造了个人在公民的角色中所拥有的特殊权利和义务。这正是黑格尔在一些说法中想要表达的观点，比如以下说法：“具体的国家是分为各种特殊集团的整体；国家的成员是这种[市民社会中的]等级的成员；他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。”（§308A）

在我看来，这个学说代表了黑格尔对国家的理解与自由主义政治理论的分歧的最重要的方面。我将进一步证明，这是黑格尔立场仅有的一个毫不含糊地、不可调和地与自由主义根本信条相抵触的方面。我还主张，这个令人反感的、过时的学说是黑格尔社会理论的一个相对无足轻重的部分，它同个人好处与集体好处的关系几乎是无关的。更确切地讲，我们有可能既拒斥黑格尔的这项主张，即作为公民的个人是作为一个有机整体（国家）的各个专门化的部分相互关联的，却又不会消除他的理论的全部独有特征，甚至不会消除它最重要的特征。不仅如此，就伦理（Sittlichkeit）理论是把个人好处还是把集体好处放在首要地位这个问题而言，忽视这个学说也不会造成实质性的变化。不过，让我们先看一下这个关于公民资格的观点是怎么回事。

倘若主张个人只有作为特殊等级（或社会阶级）的成员才能出现在国家中，就意味着公民的权利和义务并没有以不顾社会地位的方式被平均地指派给个人，而是以差异化的方式按照每个人所从属的等级被指派给他们的。因此，要问公民在合理国家中有何种权利和义务，在黑格尔看来就没有一般答案，而是必须考虑到个人在市民社会中占据的角色。这意味着公民被允许以何种特定方式参与国家事务是由他们的阶级成员资格决定的。这条原则最重要的例子是不同等级的成员在立法过程中——公意由此得到了建构和表达——会起到不同作用。因为我们在第四章简要地看到，公务员由于他们在国家官僚体系中的职位而直接参与了法律的形成和执行；商业阶级的成员通过他们特殊的同业公会选举立法会议的代表；农业阶级的利益、包括佃农和地主的利益则是由土地贵族的成员代表的，这些成员不是由选举产生的。

这个关于公民资格的观点与社会契约论的一个根本信条是不相容的，这一点应该说十分明显。因为按照社会契约论，自然状态下的个人是自由而平等的；在着手从这个关于个人的观念推导出政治结合的原则时，它致力于把相同的基本公民权利分派给国家的全体成员。没有哪个版本的方法论原子主义会既从个人（就一切有政治意义的方面而言）在性质上没有分别这个假定出发，却又像黑格尔一样始终坚持认为应该给不同阶级的个人指派不同的政治参与的权利。黑格尔的政治理论以这种差异化的方式对待个人这个事实或许看起来与我之前支持的一项主张也是有冲突的，那就是伦理（Sittlichkeit）理论隐含地用到了一种对个人作为个人所拥有的根本利益的看法，而且它之所以认为一组社会制度是合理的，只是由于每个人的根本利益，其中尤为紧要的是关于自由的利益可以在这些制度中得到实现。然而，进一步的反思会显示出这个印象的错误：在黑格尔的伦理（Sittlich-keit）理论中，对合理社会秩序的要求——它应该顺应所有个人的根本利益——转化成了另一条要求，即有机地构造出来的社会整体应该让所有个体成员既能够保持自由意志，又能够以他们自己的特殊方式有助于他们社会的合乎本质的再生产。在黑格尔的政治理论这个比较狭窄的语境下，这主要意味着国家的每一名成员都必须有可能获得公意——一个人把支配整个社会的法律作为自己的法律来加以认识和拥护——以便在公民的角色中避免服从陌生的意志。这条要求实际上给合理政治制度加上了两个主要条款。它意味着国家的结构必须不仅确保每个阶级的特殊利益都在立法过程中得到了考虑（即得到了代表），而且确保每一名（男性）个人都可以通过属于自己的手段获得一个视角，这个视角使他可以认为法律只要表达了他的社会的公意，就是好的，从而是可以赞同的。

黑格尔的学说断定公民权利是有差异的，这可以被看成出自他为了满足第二个条款而进行的尝试；这番尝试立足于他的一个信念：现代社会在经济上的复杂性要求许多类型的个人，他们在思考共同好处和获得它的方式时拥有不同的能力和资源。这番尝试的结果是认为，虽然所有（男性）个人都必须可以获得一种普遍立场，以便可以肯定公意，但他们所具有的不同本性①意味着他们必须沿着不同的路线才能得出这个立场。正是这个想法为黑格尔的一些主张提供了根基：佃农之所以最终会肯定公意，是基于一种相对缺乏反思的信赖（E§528）;商业阶级是通过以同业公会为中介的政治参与来做到这一点的；公务员（唯有他们拥有必需的时间和专业技能）则直接参与了公意的形成和执行。我对黑格尔观点的重构所强调的方面并不是个人，事实上要沿着不同的路线来得出一个普遍立场，而是一条更加根本的要求，即对每个公民来说都应该有这样一条路线。②因此，虽然黑格尔的政治理论在一种明显而重要的意义上与自由主义相反，把公民当作不平等的人（即认为他们是以不同的方式与公意相关联的，并且在公意的形成过程中拥有不平等的发言权），但在另一个更加根本的层面上，个人在这个理论中是作为平等的人出现的（所有人的特殊利益都必须得到代表，而且每个人都必须能够肯定支配整体的法律）。简言之，黑格尔的观点是公民应该被看作平等的人，因为他认为所有人都拥有一种根本利益，即自由，但他们获得自由的具体方式必然会随着阶级的不同而不同。

现在，我将转向把黑格尔关于国家的观点与社会契约论区别开来的第二个论点，即他主张国家体现了一种无条件的好处，这种好处无法被分解为国家为它的个体成员实现的好处。尽管表达了这个意思的论断在黑格尔的文本中到处都可以找到，但对这个观点的最充分的陈述——它比其他陈述充分得多——出现在《法哲学》“伦理”篇第3章，在他开始讨论国家时。前面已经引用了这段话的一些片段，但我们现在既然试图说明黑格尔的主张，就不妨看一下这段话更加完整的版本：

国家是……自在自为的理性东西（dasanundfürsiftige）……这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务……自在自为的国家就是伦理性的整体（dassittlize），是自由的现实化；而自由之成为现实（wirklich）乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神（Geist），这种精神……有意识地使自身成为实在……神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为[自由]意志而实现自己的理性的力量（§258+Z）。①

附在这段话后面的是一个针对卢梭的说法，它与对社会契约论的批判高度相关：黑格尔在那里断定，按照契约模型理解国家会导致对国家神圣地位的否认——会否认它是某种“既是自在的又是自为的”东西——因而会“破坏……其绝对的权威和庄严”（§258A）。

除了我们在这里主要关注的主张之外——国家具有无条件的价值（它是“自在的绝对目的”）——这段话关于国家还提出了四个紧密相关的论断：

1。国家是合理的（它是“理性的绝对目的”）。

2。国家是自由的（它是实践自由最高的、实现得最完整的化身）。