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第二章 卢梭 自由依赖和公意（第2页）

这两种需要导致了卢梭所关注的两种主要的依赖：经济依赖和心理依赖[或道德心理（psyoral）依赖]。③前者是在生产中或在获取必要商品时依赖他人。它是现代社会（和大多数前现代社会）最重要的两个经济事实的必然后果：物质分工（比如掌控土地的人与冶炼金属的人之间的分工）以及富裕的经济阶级与贫困的经济阶级之间的社会分工（用更准确的术语来讲，就是生产资料的所有者与非所有者的分工）。对他人的心理依赖是说一个人需要获得他人的承认，以便感到自己在他人中间的价值和地位在外部世界中得到了反映，从而得到了确认。卢梭就他所认为的第二种依赖举出了大量观察敏锐的例子：艺术家的自尊需要受众的掌声，恋爱的人不能

忍受对方在感情上的拒绝，公民重视国民的荣誉更甚于他自己的生命。①

有些解释者错误地总结说，卢梭认为一种依赖比另一种更加重要；相反，他正确地看到了经济依赖和心理依赖对个人自由构成了同等严重的威胁。不过，他的观点有一个有趣的特征：在解释人的依赖时，他把自爱（amour-propre）看得比生物学重要得多。自爱（amour-propre）在解释上的首要地位以两种方式显现出来。第一，自爱（amour-propre）与依赖的联系比纯粹的身体需要与依赖的联系更加直接。在生动描绘人的依赖之余，卢梭还经常以讲故事的形式叙述了人的需要在何种条件下会造成依赖的状态。卢梭在《第二篇论文》中认为，如果把依赖理解为一种持久状况，我们的生物本性单凭自身就未必会导致依赖。②未开化的个人是孤立的、独立的，不用时常与同胞合作也能够满足纯粹的身体需要。只有当必要商品的生产具备了某种社会性质时（这本身就预设了身体需要已经变得比较复杂、比较难以满足了），这些需要才会引起依赖。也就是说，只是由于分工——这是由冶金和农业的出现所引发的——以及由于随后社会划分为富人与穷人，个人才会为了满足身体需要而在经济上依赖他人。相比之下，心理依赖与自爱（amour-propre）的需要之间的关系是比较简单直接的。自爱（amour-propre）按其本性就需要涉及他人，否则就达不到自己努力的目标。当个人渴望在他人中间拥有受承认的地位时，这是无法靠他本人或低于人类的存在者来满足的。①因此，就自爱（amour-propre）而言，需要与依赖是不可分离的；心理依赖的存在所预设的前提无非是自爱（amour-pro-pre）本身：简单地意识到自己是一名个人，拥有某种恒定的社会交往，以及具有把自己与同胞进行比较的心智能力。

卢梭对依赖的叙述还以另一种方式把自爱（amour-propre）放在了纯粹的身体需要之上：自爱（amour-propre）的需要不仅单凭自身就导致了心理依赖，而且在经济依赖的形成中起到了重要作用，或许还是主导作用。最明显的证据是：从自爱（amour-propre）的催促中直接产生了许多需要（比如，需要一柜子足够时尚的衣服），它们使我们依赖于他人的劳动。虽然对物的占有和消费单凭自身并不能满足自爱（amour-propre），但当个人试图获取他人尊重时，商品往往起到了核心作用。另一项证据不那么明显，却同等重要：随着社会发展，从生物性出发的需要就其本性而言很快就不再只有纯粹的生物性了。什么可以算作“生活所需的商品”?这不是由固定的、严格意义上的生物性质（比如，存活和再生产的最低要求）所决定的。毋宁说我们对生活必需品的看法会随着历史发展而改变，并预设了一种对符合人道的最低生活标准的看法。因此，我们会考虑何种身体存在适合于为人所拥有，这些考虑的最终根源是自爱（amour-propre），并逐渐在一定程度上决定了基于生理的需要。未能达到最低标准的生存是低于人的，这个状况与自爱（amour-propre）力求获得的受承认的地位不能相容。身体需要与心理需要的区分之所以趋于模糊，是由于一旦存在者心中的自爱（amour-propre）开始运作——所有人莫不如此——对自己在他人中间地位的关注就不免影响到一个人生存的方方面面。就连最直接地源于生物本性的需要也带有了心理意义；我们若要获得自尊和同胞的尊敬，那么这些需要也变得至关重要了。

与独立相反，对自由的界定并不涉及需要的概念。毋宁说它指的是意志的一种状况；更确切地讲，是意志与世界的一种特殊关系。卢梭把自由存在者描述为“自己实现自己意志的人”（Emile，84）[《爱弥儿》第80页。——译注]，但这只是粗略地把握了自由的含义。看起来自由就是意志与行动相一致；个人只要“按照自己意志去做事”（RSW，84）[《一个孤独漫步者的遐想》第97页。——译注]，就是自由的。然而，卢梭有时坚持要对这个表述进行微小而重要的修改：“自由与其说是实现自己的意志，不如说是不服从他人的意志。”（OCⅢ，841）①这个界定（把自由界定为不服从陌生的意志）具有否定形式，而不是之前的更加简单直接的形式，这意味着什么?既然卢梭赞同否定的表述，就意味着“按照自己的意志去做事”是对自由的一个排他性过强的界定，从而意味着有时一个人虽然没有做自己想要做的事情，却并没有因此失去自由。卢梭肯定在想，我之所以有时没法按照自己的意志去做事，是由于“事物的必然性”，而不是由于陌生的意志。②也就是说，我之所以没有做我想要做的事情，也许是因为我缺乏必需的体力，或者因为自然法则对我施加了限制。在这类情况下，卢梭也会认为我的意志遭到了挫败，却会否认我的自由受到了损害。③可见，卢梭的自由概念不能被简单界定为个人意志与他的行动相符。这样一种界定把自由等同于成功地把意志转化为行动，但这种做法忽视了自由的一个核心特征，即自由（及其对立面）总是关乎一个意志与另一个意志的关系：不自由就是服从陌生的意志，而自由总是不受制于另一个人的意志；在卢梭看来，这个特征在根本上把自由变成了一种道德现象。为了公正对待卢梭对自由的看法的这一面，我们可以把最初对自由个人的描述——“自己实现自己意志的人”，换成如下说法：自由个人仅仅服从自己的意志，或者更明确地说，他除了自己的意志之外不服从任何意志。①

这个颇为贫乏的表述当然不是卢梭在自由这个话题上的最终定论。我们可以更加精确地把它描述为卢梭的起点。因为“仅仅服从自己的意志”虽然在本质上把握了自由的观念，却还远远没有充分叙述自由的人类生存是怎样的，以及如何实现这样一种生存。毫不夸张地说，卢梭的整个思想归根到底致力于给出这样一种叙述。这项课题的核心问题可以说在卢梭的每一部主要作品中都能看到：人的自由在何种条件下才是可能的?为了让个人能够仅仅服从自己的意志，世界——包括外部的社会世界和内部的心理世界——必须是怎样的?正是在这个语境下，依赖的话题才能进入卢梭的哲学，因为对他人的依赖代表了自由的实现所面临的最重大的障碍。

有了这个想法，我就可以回到本节一开始提出的问题了：自由与依赖有什么关系?虽然我们已经看到，自由与独立这两个概念可以在思想中被区分开来，但在现实中，它们所指的现象却有密切联系。卢梭的一个说法表达了这种联系的一般本性：依赖他人会“损害自由”（Emile，85）[《爱弥儿》第82页。——译注]。我们也可以说依赖是服从的根源；更确切地讲，依赖在两种不同的意义上是服从的根源：第一，依赖是一个意志服从另一个意志的可能性条件。这可以让我们明白一个人为什么会服从陌生的意志，而不是自己的意志，否则这种现象就是令人困惑的。①因为在某些不难想象的情况下，由于一个人不与他人合作就不能满足自己的需要，所以他必须放弃自己的意志、听从另一个人的意志，或者有强烈的动机这样做。可是卢梭提出了一项更强的主张，即服从必然从依赖中产生：“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的。不先使一个人处于不能不依赖另一个人的状态，就不可能奴役他。”（DI，140）[《论人与人之间不平等的起因和基础》第81—82页。——译注]②卢梭对“奴役的链条”的谈论意味着一个意志对另一个意志的持久服从需要以依赖为条件。因为即使没有依赖，迁就陌生意志的情形也可能孤立地出现；例如，单纯的暴力威胁可以导致一个人服从另一个人，而且就算在最初的自然状态下、在彻底独立的存在者身上，这类遭遇也是可以设想的。然而，持久的服从只可能出现在依赖他人的存在者身上。也就是说，这些存在者缺乏自足，必须一直与他人互动。

第二，依赖在卢梭看来不只是服从的必要条件。如果仅仅考虑相对广泛的、以自然形式存在的依赖（也就是说，先不论卢梭哲学所提倡的对依赖的重塑）③，那么依赖几乎肯定会使个人失去自由。这在一定程度上是因为尚未满足的需要会驱使个人寻求满足，它们的力量几乎是无法抵抗的。是获取自己需要的东西，还是遵循自己的意志?如果存在者一直面临这个选择，我们就不能期望他们始终选择自由，而不是满足。可是依赖他人的个人往往不会觉得自己处于这种苦恼的立场，除非他们的依赖关系导致了意志与意志的系统性冲突。因此，卢梭的观点——如果依赖没有得到重塑，自由的丧失就几乎无法避免——还立足于一个设定：倘若没有一个强制的秩序来让相互依赖的个人的特殊利益达到和谐，他们的欲望和利益所带来的冲突就不可避免，因而意志与意志的冲突也不可避免。依赖的一般形式肯定会导致意志与意志的系统性冲突；卢梭举了不少例子，比如就各个经济阶级的社会分工而言，他们的物质利益就是直接对立的。①

我们现在就有能力考察当卢梭解答政治理论的根本问题时——为人的长期社会合作设计一种结构，让每一名个人都可以在其中自由生存——他的基本方法是如何由他所理解的自由与依赖的关系所规定的。然而，首先有必要提一下，卢梭对这项任务的表述——他把自由规定为有待实现的目的——见证了一个重要事实：他的政治思想的最高价值（实际上是他的全部哲学的最高价值）是自由，而不是独立。卢梭不仅认为自由在价值等级上高于独立，而且认为独立并没有内在价值。实际上，不论卢梭把何种价值归于独立，它都完全寄生在自由的价值之上。因此，卢梭之所以把独立视为好东西，不是因为它内在地具有价值，也不是因为一个人若要满足需要，最可靠的手段就是自足，而只是因为个人若要能够避免服从陌生的意志，独立就可以起到积极的推动作用。同样，依赖并非自在地就是坏的，而是仅仅坏在对依赖他人的个人来说，它会损害自由。

既然卢梭认为依赖是服从的根源，这个观点就为他的一个核心问72题——这个问题关注的是自由的实现所需的条件，也就是所有个人的完全独立——给出了一个明显的回答。这个观点还进一步表明，要在政治上解决服从问题，就要消灭一切形式的对他人的依赖，因为依赖不仅使得服从有可能出现，而且使得它几乎确定会出现——消灭依赖才能消除服从的条件。实际上，依赖与服从的联系在卢梭的文本中是一个频繁出现的、十分紧迫的话题，这很容易给我们留下一个印象：消灭依赖是让个人免于服从的唯一可能的药方。然而，卢梭事实上在《第二篇论文》中恰好考察了这个解答，并断然予以拒斥。他对最初自然状态的描绘可以被看成试图想象假如个人所享有的自由是以完全自足为前提的，那么他们的生活会是怎样。卢梭所描述的存在者是完全“自由的和独立自主的”（DI，156）[《论人与人之间不平等的起因和基础》第97页。——译注]（而且独立是自由的原因）;他们除了自己的意志之外不服从任何意志，而且他们之所以能够这样做，只是因为他们是自足的。可是卢梭清楚地表明，即使这种自由在实践中是可能的，代价也太高了。他之所以拒绝从最初的自然状态中寻找解决依赖的办法，与其说是因为他相信回到自然状态是不切实际的，不如说是因为他认为这样一种解决方案并不可取。因为使这种自由成为可能的是一种极端的独立，而要维持它，就必须对他人没有任何持久的归属。可是卢梭清楚地表明，在最初的自然状态下了无牵挂的存在者不是、也不可能是人，因为离开了持久的社会纽带，各式各样的好处和可能性就无法存在，而这些好处和可能性对于人至关重要，还具有极高的内在价值，所以我们假如舍弃它们，或许就无法获得自由：完全的独立不仅使夫妻之爱[这是“人类感情中最温柔的亲情”（《论人与人之间不平等的起因和基础》第89页，本书作者并未标明。——译注）之一]变得不可能了，而且使语言、理性、德性和主体性本身都变得不可能了。①

依赖和公意

当卢梭提出要重塑依赖时，这背后的基本观念是什么?我们从先前引用的一个说法中可以找到线索：公意据说会保证个人免于“人身”依赖。这表明，卢梭若要在政治上解决自由问题，就需要把对个体人格体的依赖转变为对整个共同体的依赖。卢梭后来在《社会契约论》中的评论确认了这一点：在合理政体中，“每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其依赖的地位”（SC，Ⅱ。12。iii）[《社会契约论》第69—70页。——译注]②。可是依赖城邦——而不是依赖于构成它的个体人格体——意味着什么?以这种方式对依赖进行去人格化如何能使个人自由成为可能?卢梭在另一个语境下说，唯一能消除“人的隶属”的社会药方是“用法律来代替人”（Emile，85）[《爱弥儿》第82页。——译注]。因此，我们可以把卢梭所设想的“对城邦的依赖”更加精确地描述为对构造良好的共和国的依赖。也就是说，这是一个在法律的有效支配下的共同体，而且法律忠实地反映了公意。然而，后面我们将看到，与其说卢梭所赞同的社会安排把一种依赖（即对其他个人的依赖）替换成了另一种（即对由法律支配的共和国的依赖），不如说在这个社会秩序中，个人与个人不可消除的依赖关系得到了保存，但它是由有理有据的法律体系来调节的，因而对自由不那么有害。

于是，有待回答的问题是：法治要如何掌控个人的依赖，才能使对他人的依赖与自由共存。卢梭关于法治及其优势的观点包含了大量内容；接下来我只想概述法律在卢梭看来如何能够以三种方式重塑依赖，以便实现个人自由。虽然这三点可以而且应该相互区分，但它们共享了一个根本属性：在三种情况下，法律都会通过在公民当中确立（多种意义上的）平等来减轻依赖的有害后果。卢梭明确承认了法律与平等的密切联系：“[法律]以民权的形式在人与人之间确立自然的平等地位。”（PE，214）[《论政治经

法律重塑依赖的第一种方式是确保公民在相当高的水平上享有物质平等（尽管法律不会对这个水平进行充分规定）。在一个构造良好的共和国里，法律并不试图在公民中间确立财富的绝对平等，只会防止形成巨大的物质不平等——这是不受管制的经济活动不可避免的后果。②卢梭的具体提议包括用法律限制继承权、对奢侈品征税等；他还提出，倘若存在一个由没有财产的个人所构成的阶级，更确切地讲，这个阶级的个人除了自己的劳动力之外不占有任何生产资料，那么这是与公民的自由不相容的。①卢梭的提议背后的观念要比它们的细节更加重要：缩小贫富两极的距离可以减轻弱势群体的经济依赖，从而降低他们为了满足物质需要而屈从于另一个人意志的可能性。不过，减少乃至消除阶级与阶级的差别并不能抹掉一切经济依赖，因为只要社会中有物质分工，个人就要依靠与他人合作来获取生活必需品。物质分工不同于各个经济阶级的社会分工，因为前者与个人的高度平等是相容的，后者则不然。不仅如此，这个差别还让物质分工成为依赖的一种不那么有害的形式，阶级的存在则相反，因为只要彼此依赖的个人平起平坐，他们的互动就不太可能导致牺牲自由，高度不平等的存在者之间的互动则相反。因此，以促成个人与个人的物质平等为目标的法律与其说旨在减少或消灭经济依赖，不如说旨在使这种依赖变得平等。

在这第一种情况下，法律之所以能够重塑依赖，不是由于一般法律的形式特征，而是由于卢梭赋予法律的一个特殊目的，即促进物质平等。在卢梭看来，当我们认为法律可以具有这样一种内容时，这就反映了一个事实：公意（法律不过是公意的特定表达）不只是一组为法律提供合法性的纯粹形式的标准；卢梭所设想的公意还具有内容，因为它会希求某些界定得很宽泛的、却又并非空洞的目的。然而，卢梭在一些地方表示，不管法律有什么内容，法治本身都会防止公民由于依赖他人而遭受不良后果。②这表明在卢梭看来，法律还能够以另一种方式、即仅仅依靠法律本身的形式特性来重塑依赖。卢梭在这个语境下谈论的特征是法律的普遍性。这里所讲的这种普遍性关系到“对所有人一视同仁”这个观念的某种形式，尽管这还需要进一步讨论。因此，法律的普遍性意味着人在法律面前享有一种平等，这种平等不同于之前讨论的物质平等，而是可以被描述为公民在法律面前的形式平等。我们可以粗略地把这种平等的本性把握为法律对人格体没有偏袒；法律把个体公民看作抽象单位，并把这些单位（在一种有待说明的意义上）算作相等的东西。这会引起两个需要进一步关注的问题：公民在法律面前究竟在什么意义上被算作相等的东西?这种形式平等又如何能被用作依赖的解药?

[《社会契约论》第39页。——译注]。可是法律的普遍性如何能在这两种意义上说明它为什么能够保护个人，使他们免于服从他们所依赖的人的变幻无常的意志?

卢梭的许多段落论述了法律如何能保护个人，使他们免于服从变幻无常的意志，但他在那里仅仅诉诸了第一种普遍性——法律的普遍适用性。以他的一个说法为例：“就连最坏的法律也比最好的主人有价值，因为所有主人都有偏好，法律却从来没有。”（OCⅢ，842—843）法律的表述和执行都适用于所有人，绝不容许例外；“执法官本人有责任服从法律”（OCⅢ，

491）。法律对特殊个人不加区分，从而有效地在公民中间创造了一种平等——保证他们可以受到法律的同等对待——这种平等至少在由法律支配的活动领域内防止了变幻无常的意志所特有的一种行为模式，即从任性的偏好出发，对个人予以差别待遇。可是法律在这种意义上的普遍性单凭自身仍然给一种待遇留下了大量余地，这种待遇——我们会把它视为一种任性——或许不是针对特殊个人，而是针对个人所在的阶级。①因为假如法律规定“只有财产所有者才可以使用公共通信工具”，那么它尽管可以分毫不差地适用于所有公民，却仍然在一种重要的意义上是任性的。出于这个理由，我们有必要考虑法律的普遍性的第二种意义，即法律是由全体施加的东西，或者说法律出自全体。这里所讲的普遍性不应当被理解为全体公民都实际参与了制定法律的过程，而应当被理解为法律若要获得通过，它的内容就要被一个条件所约束，即法律必须有可能是全体公民合理认可的对象。①如果法律侵犯了一个阶级的公民的根本利益（比如之前提到的那条法律），我们就无法认为它们能够获得这些公民的合理认同，所以它们缺乏这种意义上的普遍性。既然要求法律出自全体，就意味着公民在法律面前拥有一种平等，这种平等在于一个事实：每个公民都被认为拥有法律不得侵犯的根本利益，而且在制定法律时，这些根本利益与其他任何公民的根本利益要被同等看待。法律有了这种意义上的普遍性，就可以被看成回应了对他人的依赖所带来的问题，因为这类法律保障了个人的（至少一部分）根本利益，从而防止了一种重要的任性待遇，而变幻无常的意志原本很容易这样对待有依赖的个人。

结语：论被迫自由的可能性（和不可能性）。

按照卢梭的主张，在受到强迫的情况下遵循公意无非是被迫自由；前面已经考察了自由与依赖的联系，也考察了依赖与公意的联系，现在就可以重构卢梭对这项主张所引发的核心问题的回应了：倘若一个人未能把公意的规定认作他自己作为个人所拥有的意志，那么这些命令在什么意义上构成了他自己的意志?卢梭的回答包含了如下想法：由于公意会重塑人与人的依赖，使得依赖不再会几乎不可避免地导致对他人意志的服从，所以个人若要能够避免服从陌生的意志，就要依靠公意所带来的客观的社会条件。可见，公意可以说是个人自己的真实意志，不管他是否有意识地认识到了这一点；因为他的自由（以及其他所有人的自由）若要得到实现，公意所希求的条件就是必要的。要把公意等同于每一名个人的真实意志，前提就是个人意志在怀有种种特殊目的之余，还必定会希求自己的自由，并把这种希求作为根本。可是在希求某个目的（如他的自由）时，他也必须希求达成目的所需的条件。倘若一个意志所选择的行动与它自己自由的实现所要求的行动并不一致，它就不是在“实现自己的意志”，因而不能被看成它是真正自由的。这样一种意志——它实际上希求的是使自己服从他人，是一种自我否定的意志，从而是矛盾的。

这套主张立足于对自由如何能通过公意得到实现这个问题的一种理解，这种理解——可以把它称作通过人身独立实现自由的模型，是与社会自律的解释相反的。它并没有把公意所造就的法治本身看作公民自由的体现，而是把前者看作后者的前提。不仅如此，这个观点宣称要实现的那种自由并不是道德自由（因为它并不必然要求一个人按照自行制定的法则来决定自己的行动），而是卢梭所讲的公民自由，它是以否定形式界定的。也就是说，公意对依赖的重塑不仅为个人建立了抽象法，而且为他们创造了一种现实可能性，使个人在外在于共同体重大利益的活动领域中行动时可以不被他人的意志所约束。可见，就个人如何通过公意来实现自由而言，卢梭的政治思想包含了两种不同的叙述，它们有两方面的差别：

既然关于自由如何能通过公意得到实现有两种叙述，卢梭能否保持两者的一致性?或者说，这两个观点是否相容?为了回答这个问题，我们首先必须更加准确地找到这两个观点可能在什么地方发生冲突。卢梭的确把两种自由归于合理国家的成员，这个事实本身并没有问题，因为公民自由和道德自由并不是两种相互对抗的对自由的看法，而只是公民所获取的两种不同形式的自由。前者是免于其他个人的意志所施加的约束，后者是仅仅服从自行制定的法则；它们不过是让自由——一个人除了自己的意志之外不服从任何意志——的基本条件得到满足的两种不同的方式。卢梭宣称这两种自由可以在同一个国家携手共存，这也没有问题。由于道德自由的领域不能超出法律本身的领域，而且由于后者并没有宽广到可以决定个人所做的每一件事情，所以我们可以在法律领域的界限之外划出另一个领域，公民在其中享有的自由只能以否定形式描述，即被描述为没有被迫服从其他个人的特殊意志。

如果说这两种叙述是有张力的，那并不是由于公民自由与道德自由的区分本身，而是由于这两种叙述虽然都把公意视为每一名个人的意志，却是以不同的方式看待个人意志与公意必须具备的关系的。换句话说，它们的不同点关系到个人必须如何与公意相关联，才能使个人对公意的服从被算作对自己意志的服从，从而被算作自由。按照社会自律模型，公意之所以被算作个人意志，只是由于个人可以与公意产生某种主观关联，或者说个人可以有意识地肯定公意所固有的原则。出于这个理由，社会自律模型所描绘的自由可以被描述成一种“主观自由”。然而，对通过人身独立实现自由的模型来说，公意能否成为每一名个人的意志，不是取决于个人意志的主观性质，而是取决于公意本身的一个客观特征，即只有实现了它所希求的一组条件，才能让个人得以免于对他人任性的服从，而这种服从原本是必然的。因为一个人在这个场景中享有的自由不涉及他与塑造社会世界的原则之间的主观关联，所以它可以被称作一种“客观自由”。因此，当这两种叙述的张力走上前台时，客观自由的要求与主观自由的要求就发生了冲突。也就是说，在有些情况下，一个构造良好的国家的个体公民未能有意识地肯定支配他们的原则，而这些原则客观地讲对于他们自己的自由是必要的。换句话说，恰好在卢梭对个人被迫自由进行讨论的时候，这种冲突就显现出来了。

（2）公民也必须同支配他们的法律产生适当的主观关联。也就是说，公民必须有意识地把法律所固有的原则作为自己的原则来加以拥护。

我将在接下来几章证明：黑格尔的社会理论——它植根于“希求自由意志的那自由意志”（§27）的一个版本——所提出的对社会自由的看法与我在这里论述的卢梭对政治自由的理解恰好具有相同的结构。也就是说，黑格尔保留了卢梭的核心观点，即合理社会制度与社会成员的自由之间具有双重关联——这些制度既是自由的前提，又是自由的体现——同时黑格尔明确指出，对自由的充分实现来说，从主观上肯定支配社会生活的原则是一个必要因素，因而他坚持认为个人不能被迫自由，这与通常看来卢梭所持的观点相反。