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珠江三角洲的历史演变（第1页）

珠江三角洲的历史演变

文字材料是文化变迁的产物，但却不是文化变迁的客观记录。但是，我无法在珠江三角洲进行任何与我在新界所做一样的采访。我只得依赖文字材料来研究这个地区的历史，由此看到我们对国家的扩张所带来的复杂变化所知是何等有限。[18]在乡村礼仪当中，这些变化同样有迹可循，因为礼仪变化的核心正是种种创造王权形象的社会趋势，而王权形象则是礼仪所必须朝向的。因此，我将首先叙述庙宇兴建和宗教仪式之中所见的礼仪变化，并把这些变化的确立和传布联系到明初至16世纪中叶的某些政治事件。简言之，我的看法是，明朝形成了这样一种社会，其组织重心乃是建立在祠堂祭祖之上的宗族。我认为，这个过程是由种种让国家得以向乡村渗透的事件直接造成的。

（一）地方信仰之认受

祠堂祭祖的做法只是从16世纪中期开始才在珠江三角洲普及起来。此前，地方组织的重心是佛寺，或拜祭不同神明的神龛和庙宇。朝廷的认可通常不是这些地方或拜祭演变的一个因素，但是，朝廷和官方对这个或那个神明的态度，或禁止某种信仰或仪式，却会影响到不同拜祭场所的盛衰。由于文献之不足征，尤其是南宋（1127—1279）以前的，我们只好依靠这些变迁来重新梳理地方社会与国家的关系。

现存最早关于珠江三角洲宗教仪式的记载，见于道教典籍之中，而这些典籍与王权的发展同步。珠三角最早在道教中占有一席位，要数晋朝道士葛洪（约283—363）罗浮山炼丹的故事。葛洪并未留下任何仪式，但对地名却有影响；其妻鲍姑成为广州三元宫的主要神明；其弟子黄野人也常现身于罗浮山。[19]

唐朝出现了其他的宗教地标及其记载：越城龙母庙、黄埔洪圣庙（当时称扶胥），以及与禅宗六祖惠能（638—713）有关的大佛寺——光孝寺和南华寺。[20]南汉（907—971）以广州为首都，南汉君主是佛寺的捐献者，除了赞助南华寺和光孝寺，他们也在罗浮山附近建立了其他的佛寺如资福寺，这所佛寺后来与嫁给了新界邓氏的宋宗室女有密切关系。[21]

宋朝时，佛寺在珠江三角洲的地位也许比后来重要得多，而这不仅仅是由于很多佛寺都得到大量财产资助。[22]这个重要地位的丧失可能始于14世纪和15世纪，而有些情况是源于偶尔对佛教的敌视。佛山镇顾名思义，就是“佛的山”，是一间佛寺的所在地，这间佛寺在1391年给毁坏掉。在原址上建了一间北帝庙，15世纪时那里成了镇中心。北帝是玄武的广东俗称，元朝和明初曾在湖北武当山给这位神明修建崭新的宫观。[23]从佛寺变成祠堂是另一种转型过程。我只能在一个案例中确凿地证明这一点。晚清时期，南海县一间为唐朝状元莫宣卿而建的祠堂，取代了莫氏宗族在宋朝时为贮存祖先灵位而建的佛寺。[24]还有另一种转型过程，地方上的权力争夺与效忠王权的表现相结合，远近闻名的庙宇由此而建立。这种情况最为显著的例子，就是以效忠一朝之名建于新会的一间供奉宋帝昺母亲的庙宇。

大忠祠1460年左右建于新会县望海的岬角之上，原为纪念宋室忠臣文天祥、张世杰（1236—1279）和陆秀夫（1238—1279）而建。大忠祠旋即于1476年获得朝廷认可，其后不久扩建，并于1480年左右取得300亩被没收的寺院土地，供祭祀三位宋室忠臣之用。所有这些做法都是由地方官员推动和施行的，但这间庙宇主要仍然控制在也许是新会最有钱的宗族之一伍氏的手里。然而，新会力图加强与宋室的关系，使这个局面有所改变：1491年，广东提学可能在广东大儒陈白沙（1428—1500）的提点之下，获得朝廷批准在庙宇所在地另建一庙，祭祀宋帝昺的母亲杨太后（终于1279年）。所需费用由一名赵氏宗族的成员负担，赵氏是富裕的地方宗族，可与伍氏匹敌。赵氏号称是宋室后人，乘庙宇兴建之便，不但清楚申明了他们的皇族渊源，也加深了他们与伍氏在地权纠纷上的积怨。1501年，他们的努力得到了实质的回报：赵氏子孙得以豁免差役，并或保送书院，穿戴衣冠，参与祭祀。[25]

15世纪的地方社群以不同方式积极争取朝廷认可地方信仰的情况，比比皆是。北帝在佛山等地方地位突出，可能就是这个过程的结果。自从永乐皇帝（1360—1424；1403—1424年在位）把自己夺得帝位归功于玄武有求必应，北帝在朝廷众神之中一直居于上位。北帝是从珠江三角洲以外移入的，证据见于佛山附近的芦苞，那里流传的故事说北帝神像是由一位活在1465—1521年的村民从武当山带回的。[26]新会潮连郊区有一间洪圣庙，据庙内一块1784年的牌匾所载，洪圣像乃是从明朝皇帝的故乡安徽凤阳带到那里去的。[27]由于洪圣一直以来都是广东的地方神明，这个故事并不可靠。不过，潮连村民既然把自己的神明归结到一个北方的源头，那么，神明移入的故事在18世纪末以前必定已经十分流行。朝廷的权威不须转换成为一种信仰：为皇帝和朝廷服务的神明本身已有充分的理由受到广泛尊崇。

无论如何，我们还可以从法律层面看。载录于法典里并且拥有政府许可牌匾的庙宇和佛寺，与其他所有的庙宇和佛寺不同。法律严格要求僧尼注册，并遵守僧纲司的规定。但是，法律一般不曾执行。[28]1521年，广东提学魏校（1483—1543）贯彻执行。

魏校1521年所写的一则通告引录如下：

照得广城“**祠”所在布列，煽惑民俗，耗蠧民财，莫斯为盛。社学教化首务也，久废不修，无以培养人材，表正风俗。当职怵然于衷，拟合就行。仰广州府抄案委官亲诣各坊巷，凡神祠佛宇，不载于祀典，不闗于风教及原无勅额者，尽数拆除，择其宽厂者改建东、西、南、北、中、东南、西南社学七区。[29]

魏校着重的是道德。他试图以学校取代没有注册的庙宇和佛寺，但他在别的地方详列了政策的细节，显示了一种排佛的倾向。他在1521年的《谕民文》中禁止火化，取缔巫觋的法术，把他们遣返原乡，并且主张广东人在家里仅安放祖先灵位，不放神像。[30]1522年，他以历代官员对佛教数之不尽的抨击为由，下令没收庙宇和佛寺的土地，拨作学校之用：“各处废额寺观及‘**祠’有田非出僧道自创置也，皆由愚民舍施，遂使无父无君之人不耕而食，坐而延祸于无穷。”[31]

官方清算佛寺的时间究竟受到什么因素影响，往往不清楚。回看起来，魏校在广东的排佛是全国多个地方推行排佛政策的先声。就其广阔的背景而言，嘉靖帝（1507—1566；1522—1566年在位）的性格和思想可能在16世纪二三十年代的排佛活动背后起作用。[32]据说，魏校与张璁（1475—1539）和桂萼（卒于1531）有密切关系；这两位朝中大臣在16世纪20年代的“大礼议”中帮助魏校在落任广东之后荣升高职。与张璁和桂萼关系密切的尚有霍韬（1487—1540），他原籍佛山附近的石头乡，官居高位。他在1537年的《正风俗书》中重申魏校的主张。霍韬1527年造访魏校，仰慕其学问，二人即成为好友。16世纪30年代，霍韬积极参与打击南京和北京佛寺的活动。[33]

珠江三角洲与16世纪二三十年代的排佛有明显的牵连。魏校的措施是某位官员镇压了一个佛教派系之后三年的事，该派系聚众于广州白云山，其仪轨可上溯至15世纪中叶。按照黄瑜在《双槐岁钞》一书的说法，这件事背后似乎有一个从广东一直延伸到朝廷的关系网络在起作用。他把佛教仪式的传布归因于宦官的支持，又推崇理学家吴与弼（1392—1469），借他指出唯有把宦官和佛徒驱逐，始能匡正世道。[34]吴与弼是陈白沙的老师，陈白沙是湛若水（1466—1560）的老师，而霍韬则与湛若水一伙，二人在“大礼议”中站在张璁与桂萼一边。

广东打击佛寺的活动受诸如此类的排佛言论推动，致使佛教的楼房和土地遭士大夫大幅没收。已于1518年关闭的白云山三大寺，都让士大夫接收了。湛若水把其中一间改为甘泉书院，写道：“仙变佛，佛变释。”[35]南海县的福庆寺1522年遭魏校饬令拆毁，改为墓地。[36]1523年，魏校下令拆毁新会的佛寺，无量寺的青铜佛像也和佛寺一道被毁。1533年，聚宝庵的产业被县丞没收，拨作纪念陈白沙之用。[37]结果，1543年，新会“诏卖各寺观田地”。这乍看也许并不怎样令人吃惊，因为《新会县志》接着有以下一段说明：[38]

邑僧田，民已先自出钱兑买，亩上银肆两、中叁两、下贰两。原有僧者，僧收其税；寺废僧亡者，里豪争收其税。至是议卖。知县何廷仁定价太重，民破产鬻子不能偿。

由于佛寺的产业已经落入私人之手，政府勒令变卖意味着那些土地的赋税登记有所变化。这或许可以说明为什么这道命令所引起的抗议，并非来自佛寺，而是来自埋怨价钱定得太高的私人地主。

理学所讨伐的不局限于佛寺。1523年，魏校裁定供奉地方女巫金花夫人的庙宇为“**祠”，下令关闭，并将其小神像焚毁。据当地传说，金花夫人少为巫，姿容极美，溺死湖中，数日尸不坏，且有异香。1469年，当地人在巡抚陈濂（1370—1454）许可下，重建其庙，供奉一木塑神像，吸引祈子妇女到来参拜。[39]以下一段出自17世纪的记述表明金花夫人的信仰在那时仍然兴旺，此庙之所以成为“**祠”，从中可见一斑：

少为女巫不嫁，善能调媚鬼神。其后溺死湖中，数日不坏，有异香。即有一黄沉女像容貌绝类夫人者浮出。人以为水仙，取祠之。因名其地曰仙湖。祈子往往有验。妇女有谣云：祈子金华，多得白花，三年两朵，离离成果。

接着又谓女巫活跃于广东其他地方：

越俗今无女巫，惟阳春有之，然亦自为女巫，不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛，垂盛色，缠结非常。头戴鸟毛之冠，缀之璎珞，一舞一歌，回环宛转。观者无不称艳。盖自以身为媚，乃为敬神之至云。女巫琼州特重，每神会，必择女巫之姣少者，唱蛮词，吹黎笙以为乐。人妖**以神亦尔，尤伤风教。[40]

金花夫人的特点和这些仪式赋予了女巫的祈子祷告强烈的性意味，所以不难明白为何在魏校之类严格的士大夫眼中金花夫人看来就像是“妖”。

诸如魏校一般压制这些信仰和女巫的举措，最后似乎并未见效。魏校笃信理学，即使在其时，也不曾在官员和士大夫中间赢得普遍支持。有些士大夫也看到理学受佛学影响，甚至是受霍韬所指摘的经文影响。[41]一些士大夫布施憨山德清（1546—1623），在17世纪初恢复了珠江三角洲地区对佛寺的尊崇。另一些士大夫则以佛寺作为明末政治或文学会社的避难所，或遗民的避秦之地。[42]而恰恰是受过魏校压制的民间信仰，有明显的恢复。至1800年，广州、河南已经建了一间香火鼎盛的金花夫人祠，每年夏天在此举行长达一个月的节庆，吸引不少善信。[43]其实，屈大均（1630—1696）在17世纪提到的女巫祛病歌舞，新界的客家人20世纪80年代仍在使用。金花夫人给抹掉了祛邪的元素，在今天的喃呒经中以一个神明的姿态出现，能指使花公、花母，以及照顾生育的十二奶娘。[44]理学把宗教仪式重塑成为国家认可的正统，这种措施遇到了巨大的而又根深蒂固、持久不衰的阻力。

不过，魏校和其他人的工作也至少有一个深远的影响。很多土地不再受佛寺控制，落入了士大夫和地方组织之手。宋朝的佛寺势力减弱了。这种转型情况的出现，纯粹由于摸清了朝廷底子的本地人，能与席卷全国的地方政治意识形态相交融。1450—1550年是这个发展关键的一百年：本地人无法压制地方宗教，却能把佛寺的地位贬低。至16世纪，佛寺开始成为国家接受的祠堂和庙宇的附属物。因此，宗教记录相当清楚地说明了朝廷和官方权力进入珠江三角洲的过程。然而，还必须谈谈那些把这种权力带进来的本地人。礼仪记录远非祭祀之事那么简单，却是按其权力分配的概念引进一个新社会来的。

（二）政治和社会士绅化