吞噬小说网

从华南到华北（第1页）

从华南到华北

告别华南研究[1]

蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章，庆祝华南研究会成立十周年。想来想去，觉得理论性的文章很难写，所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是，谈到个人经验，就必须考虑以后的路向，所以题目就变成现在这样了。

谈到理论，可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我个人没有接触的机会。华德英则在她去世前一两年，当我们刚开始新界口述历史计划的时候，在香港中文大学任教。在学校中和田野上，我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论，是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点，不等于说每一个乡村只有一个姓氏，而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发，弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来，从很多学者已经发表的有关家族运作的论著，大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产，在中国社会有很重要的作用。但是，弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此，更因为说明了宗族与地方社会的结合，他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构，地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高，越脱离与地方社会的关系。在大城市（例如广州）建立的祠堂（例如陈家祠），变成小部分人的联系机构，而不是乡村的管理组织。

弗里德曼的理论对西方中国社会史的研究有很大的影响，是有多种原因的。其一，因为在20世纪60年代后期和70年代初期，不少研究者对当时还比较有势力的“控制论”（例如萧公权的《中国乡村》）已经不满。当时除了弗里德曼外，还有施坚雅对农村市场理论的影响。可以说，20世纪50年代到60年代初期，皇权对社会进行“控制”，士绅阶层作为皇权的执行者那一套现在已经被淘汰。那个时候，我们这些比较年轻的学者，以魏斐德和孔飞力为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响，我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。

我应该说清楚“控制论”与弗施两个理论架构的分别。“控制论”令我们不满的地方，是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策，人民乖乖地适从，社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱，所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展，以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族，施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。

不过，当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点，不是农村社会，而是农民动乱。还是和其他学者一样，主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上，指出当时的历史论者没有注意的几个现象（例如清末物价变动与动乱的关系）。但是，因为这样，从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分，所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣：我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》，认识是很肤浅的。

我在1975年读完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便，也因为租金比较便宜，住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节，从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地，但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣，从而了解其对乡村社会的重要性，来自两方面的影响。

首先，刚到中大不久，认识了许舒。香港很多同行都知道，许先生是香港政府的高级公务员，也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献，而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知，但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在20世纪70年代后期，第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表，我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以，我看见新界有这类的原始资料，便马上觉得应该有系统地收集。很幸运，当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版，对我的提议很是支持。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教，历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年，尤其是暑假，不论晴雨，他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对，但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记，我们没有再发现。不过，碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。

碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展，也有机缘的巧合。在新界的乡村，我受到很多冲击。记得有一次，特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内（即罗湖深圳交界）抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准，我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照，禁区内公共交通也不方便，每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天，碑文抄完了，还有时间，我们就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关，主动向我们说：我不会给你们说我的经历。一听她这样说，我知道她有需要讲出来的故事。我们就更不愿意离开了，一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时，日战刚开始，她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃，自己走到未婚夫家门口，请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听她们自己讲出来才可以理解。和她一起的，有个哥哥或弟弟，是病死的。死前的一阵子，老婆婆发觉已经没有办法，问他还有什么想要的。他说想吃个橙子。婆婆替他找到一个，他却已经断气了。后来日本人来到乡村，把她的丈夫带去。虽然最终逃回来，但是有一段时间，婆婆是个没有钱的外来人，嫁到这里，生活不好过。邬健冰是个心地善良的人，婆婆一边讲一边哭，她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。

另外有一次，也是从禁区回来，开车路过粉岭，看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善，说他们在准备“打醮”，到时候欢迎我们参加。当时我对“打醮”完全不懂，但是这个名词倒听过。理由是，大概也是这些时候吧，有一天，蔡志祥兄走到我的房间（他那时还在中大念研究班），告诉我西贡地区有个“打醮”，问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多学者正在研究这类活动。我们去了。看来那个时候，志祥兄也不大懂乡村宗教的运作。我们两人晚上坐公共汽车到了北港村，在醮棚里面走了一下，和喃呒先生谈了几句，便离开了。我真正了解到“打醮”在乡村社会的作用，是在粉岭1981年的醮。

没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村的历史。最初参加“打醮”，并不明白周围发生的事情，有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念，到自己对“打醮”有点观感，需要几年的时间。很感谢彭炳先生（已故）给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪及“打醮”时用的科仪文书。从村民的活动，我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织，但是掌握了喃呒先生的仪式后，才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。

我相信自己现在比较了解为什么觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在20世纪80代初期，我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文、观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候，我已经注意到这些文献具有契约的作用，而且都是刻在庙宇墙上的石块上。所以，很清楚的，乡间的庙宇，就是一个可以安放公众文件的场所，有点像现在的报纸。到我们观察“打醮”时候，已经很清楚看到乡村神祇在代表地缘关系上的作用。在粉岭的“打醮”，安放在神棚里面的几十个神主牌位，主要都是从各地点请回来的，其中只有一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多，但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点，也明白了土地神与庙宇神祇的关系、道士正一派的系统，等等（这方面，需要感谢陈永海兄，他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性）。我当时的想法比较简单，大概就是乡民不会自己写下政治的体系，他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动，有系统地了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。

很简单地说，乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祇两大类，维系于拜祭神祇和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制，但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是“打醮”。“打醮”包括三套不同的神祇：就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神；但是神棚上除了这位主神外，还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以，虽然粉岭村作为个单姓村，村民都确认同一位祖先，“打醮”所表达的关系还是维系于神祇祭祀上的地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合，例如清明、重九，村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问，很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟像宗族，不同姓的联盟多建立在神祇拜祭上。这样一来，我们不能像弗里德曼一样，假设宗族是地方必然的发展目标。

很明显的，表达地缘关系的标志，例如神位、“打醮”中的各种游行，都是超地域的产物。以喃呒先生在“打醮”的活动为例，“打醮”应用的科仪书，都不是专为那一处地方而写的。相反的，村民需要喃呒先生的帮忙，是因为除了“乡例”外，村民认为还需要有专业礼仪者的“法力”。喃呒先生的拜祭礼仪，并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪，有很长的渊源。听他们讲，由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性，并不在于村民的承认，而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的，有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候，就是需要识别这些传统，说清楚来龙去脉。

大概与我们开始观察“打醮”的同时，由于偶然的关系，新界西贡区也找我们替当地写日据时期的历史。现在想起来，我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学做客座教授，跟西贡区的理民府（日后改称为民政官）认识。当年的理民府Bosher原来是念人类学的，所以很鼓励我们的研究。同时，中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员，也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦，曾担任新亚书院的辅导长，与温先生有来往，当时除了担任历史系的职务外，还是学校的东亚研究中心主任。得到多方面的推动，我们正在抄录香港碑文的几个人，便在东亚研究中心下开始了口述历史的工作。

老实说，我们都不懂什么叫作口述历史。用这个名词好像是和谭汝谦讨论的结果。问题是，跑到乡间去，怎样介绍我们的研究？说“调查”很容易把人家吓坏。事实上，我们有兴趣的历史，不止书面的，也包括口述成分。后来才知道，在乡间用“历史”两个字来介绍我们的研究，还是有问题的。受过小学教育的乡民都念过“历史”，一提到“历史”，他们便告诉你他们以前读过的“历史”而不是他们地方上的经验。我们后来介绍自己的时候，常说我们有兴趣的，是以前的生活，强调我们来自城市的人不明白乡村的情况。另外一类问题，是用了口述历史这个名词后，我们应不应该所有访问都采用一个很公式化的处理办法。例如，有些口述历史计划很紧张录音访问，把录音每句记下来。我们采取这个处理办法的困难，是没有足够的经费。但是，除此之外，我也以为太公式化的处理对我们的研究不适宜。应用录音机甚至影响访问村民对访问的态度，这也需要考虑。我以为我们的工作方式，不是邀请村民回到中文大学接受我们的访问，而是我们跑到乡村里了解他们的历史。在他们的地点做访问有很多好处，周围的事物就是开口的题材，尤其是墙上挂着的照片和庙宇祠堂里面的神主牌位。但是，在乡村的访问，不能有很公式的程序。我们跑到乡村去，最实在的问题是：有没有庙宇，有没有祠堂，拜祭地点在哪里，拜祭包括什么活动，谁参加谁不参加，谁有份担任组织的工作，活动的组织是用什么名义？这些问题主要是弄清楚乡村组织。再下来，我们需要了解的，是经济生活、生产、消费、市场活动之类的问题。最有用的资料是被访人的生平履历。访问是个摸索被访人知识范围的过程。方法不是没有，其实可以很简单地说明。其一，访问是个学习过程，连语言和名词都是学习范围。你问你的问题，让被访人回答。他听不明白你只要记录清楚他听不明白，千万不要解释，否则变了指导被访人怎样回答你的问题。其二，最好的问题是最简单的问题，也就是“什么”：这是什么？用来做什么？有什么发生？其三，注意被访人生平，因为你需要知道他跟你讲的事和他的经历有什么关系。但是你不能要求他给你顺序的回答。人谈话不一定有系统，你需要让他讲，你自己来整理。有时候你等半天才讲到一句对你写历史有用的资料。注意被访人用什么办法表达时间：他（她）结婚前后，父亲过世前后，战争爆发前后，乡村某件事情前后。其四，整理的时候，资料一定需要清楚三方面的来源，就是说：哪些资料是被访人自己经历的，哪些是他听人家讲的，哪些是他自己猜的？应该能分别出来。其五，一定要做笔记。没有笔记的访问资料写文章时一定不能用。让历史学者不根据笔记写历史，就是让他乱写。你的读者绝对有理由怀疑你采访的历史，你最好的保证就是清楚的笔记。我从来没有上过口述历史课，这些习惯都只是从经验中学来的。

我们记录口述历史并非表示我们排除文字材料。相反的，我们记录口述历史，同时也在新界收集书写资料。我们当然并非收集乡村文书的始创者。早在20世纪60年代，港大罗香林教授和伦敦亚非学院的HughBaker博士（现在是教授），已经在新界收集族谱。以后，林天蔚和萧国健两位先生在犹他学会资助下，继续了这项活动。我们研究新界史的人，从他们的工作得益不少。但是他们除了族谱外，没有收集其他文书（萧先生一直有注意碑记，应该一提）。从收集文书方面来说，到我们开始口述历史计划的时候，差不多已经是太迟了。乡民说也有很多在日治时期当燃料烧掉。水淹虫蛀已经毁坏了新界乡村战后剩下来的大部分文书。资料越罕有越感觉宝贵。所以我采用的办法是，不论内容，凡是村民愿意借给我们复印的文件，我们全部复印。这些材料，后来装订成《新界文献》，可能有两万多页，我没有数过。这是一批研究乡村历史很宝贵的材料。从一开始，这批文献就全部公开任由复印，放在香港和外国的图书馆。在香港，中文大学联合书院、大会堂图书馆和新界沙田图书馆都藏有复印本。香港大学冯平山图书馆还把它做成二十多卷显微胶卷。在国外，英国大英图书馆、美国斯坦福大学胡佛图书馆、日本东京大学东洋文化研究所都有复印本。

文书的收集得到夏思义（P。H。Hase）博士的不少帮助。我认识夏博士的时候，他是新界沙田地区的理民官。夏博士是研究英国中古史出身，对英国的教区尤其有研究。我从他的中古史心得，得到很多启发。《新界文献》很大部分是我们一起收集的。也因为得到他的支持，新界沙田图书馆特别成立了一个乡村文献的部门。部门内现存的海下村历史文献，也是夏博士出力募捐来的。

我的《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》[2]就是用口述、碑记、文书、观察等材料写成的。出版后，所有读过的人都说很难懂，所以可能应该在这里交代一下。这本书出版的时候，受弗里德曼的影响比较多。写成的时候，主要的论点是华德英的论点。我有时候怀疑整本书在替华德英做注脚。

写这本书经过两个不同的过程。研究开始时，我在追寻新界乡村的历史。我不知道可以追到多远。香港政府的文件里面留下不少大概是1899年新界割让时候的记录，从这些记录，我们对清末新界社会有些基本的概念。这些记录也是弗里德曼在他第二本有关华南宗族的书中应用到的材料。加在这个基础上的，就是我当时相信可以从礼仪活动重构社会史的观念下找回来的资料。从这里出发，可以重构乡村联盟的变迁，相当清楚地知道乡村联盟是什么时候成立，从什么背景成立，成立后有什么变化（“打醮”往往是乡村联盟的文化遗传）。割让前，这些联盟叫“约”，很明显是太平军以后团练机构的变形。问题是，假如太平军以前的乡村联盟不是“约”，它可以是什么模式？一问这个问题，就引起现在有些书还称为“五大族”的问题。“五大族”的问题，是HughBaker首先弄错，以为新界一直以来有候、廖、邓、彭、文五个“家族”。这是个后来的观念。割让前，新界根本不是一个整体。深圳社学只代表本地人，是个乡绅的管理机构，其中不止五姓。未有深圳社学之前，没有一个代表全新界的机构，但是有几个代表乡绅的团体。其中一个是上水报德祠。报德祠有新和旧两个约。旧约不知始创年代，新约创于1908年。五个“大姓”是上水报德祠新约的参与者。旧约只有四姓，大概成立于清初。清初海禁后才兴起的上水廖姓已经是其中成员。海禁前新界东部势力最大的龙跃头邓姓，于明代中期后兴起。明初，龙跃头邓姓还是东莞伯何真的部下，田产都依附到何真势力之下，何真抄家后才收回来。关于田产这点，龙跃头邓姓的族谱有记录，但是因为港大冯平山图书馆把这本书编错了姓氏，一直没有人注意。至于何真与新界的关系，传说之中有好几个故事。除了传说外，我还很幸运地在剑桥大学图书馆偶然翻到《庐江郡何氏家记》的记录。这本《庐江郡何氏家记》是除了很有问题的大庙宋代碑刻外，新界最早的文字记录。

我在访问过程中，一直在追寻这个故事。我记得很清楚，有一天，大概在1982年，我在元朗访问了两位老先生，知道了一点有关深圳社学的事情并得到一件打官司的文件，坐上了公共汽车，感觉松了一口气，好像整个新界历史的脉络开始有头绪了的样子。我的书，原来就是打算把这个故事顺历史时间写下来。书稿弄过好几次（那时还未用电脑书写），才发现不能写下去，因为读者不会明白我利用宗教礼仪来找寻社会史线索的办法。所以，最后把这个历史重构的部分，归纳到最后一章，整本书的其他部分用来说清楚从礼仪所见的地方架构。里面还需要补充弗里德曼一个很大的缺陷。弗里德曼虽然提议了区分地方宗族与高层氏族这两个概念，但是怎样区分这个问题完全没有解决。原因是他没有把地缘关系弄清楚（一村一姓可以代表地方氏族，但是凭什么根据决定某一个群体是一个乡村？）。我以为要弄清楚这个问题，需要加插“入住权”的概念。就是说，村民是个在乡村有入住权的人，乡村就是有入住权的人的群体。入住权包括建房子的权利，也包括开发乡村荒地的权利，是村民最重要的权利。

弗里德曼对我们了解宗族社会最大的启发，就是区分了抽象的宗族（即以画弧线为目的的宗族）与对财产权有控制的宗族。他以“控产机构”（corporation）的概念来表示后者。这个字在英文的字源上，很有来历。它与corpse（尸体）一字同源，是由“身体”的概念演变过来。可能有宗教的意味，因为早期的西方控产团体就是教会，即是一个以耶稣的身体共餐作为维系根据的团体。从这方面来看，与宗族是由祖先身体的气所产生的概念有相通的地方。另一方面来说，“身体”的观念，也很明显代表一个“整体”的意思，所以，到了现在，成立一个控产的“法人”，也可以用这个字来代表，当然这是后话。与入住权的关系，就是弗里德曼既然把控产放到宗族概念的核心，不把入住权和田产分开，就无法说清楚地方宗族与中层宗族的分别。所以，入住权的概念，不是反对弗里德曼，而是补充他的论点。

入住权、地域权、地产权的分别，后来成为我第二本书《贸易扩充与农民生计：新中国成立前江苏和广东的农村经济》[3]的论点。那本书的目的是批评贸易扩展不能改善农民生活的观点。这三种权利的分别，其实在新界的研究中就已经看出来了。

了解了何谓“产”之后，“控产机构”的概念对我的研究很重要。但是在新界东的书里面，还未到达这一步。比较清楚的是把历史发展脉络的部分搬到最后一章之时，整本书的趋向都改变了。现在的问题再不是地区社会怎样变化，而是怎样从礼仪的变化上看到社会的变化。

华德英在一篇文章里，对这个问题有个答案。很简单，就是说，社会认知过程牵涉三套不同等观念（社会认知，英文sosess，是个人归属于哪种社会的答案），其一是我对我的社团的看法；其二是我对我的社团所归属的社会的看法；其三是我对周围的社团的看法。华德英说，在认知发展过程中，一和二的看法越拉越近，而一和三越拉越远。应用到新界历史，自从明代以来，通过宗教和宗族的发展，乡村的制度越来越接近大家以为的大一统的要求，但是同时，村民越来越感觉到族群上的分歧。宗教方面，主要是正一派道教的影响，即是喃呒先生的传统。宗族方面，是在家庙祭祀祖先的扩张，也是书写族谱传统的扩张。两方面很有共通之处。喃呒先生向往正统的合法性，但是这个合法性来自正一派的传统，借助官僚制度的礼仪。换言之，喃呒先生做法事的时候，是应用其以为是合法的官僚礼仪。家庙祭祀和科举功名的演绎很有关系：从明初到清中叶，科举功名一直增加，新界的家族有向上浮动的趋势。向上移的家族以自以为代表正统的习俗为依据，与以家庙为核心的家族制度辅承。读书人就是宗族领域之内的喃呒先生。国家的传统从而可以变成乡土的传统，这才是《中国乡村社会的结构》的主题。这个主题也是我以后研究的一个导向。

口述历史计划在1980年、1981年左右已经开始。1982年、1983年我在剑桥大学。我两本书的初稿是在剑桥的时候写的。回到香港，先继续写作《中国乡村社会的结构》，大约1984年完成，1986年出版。然后修改《贸易扩充与农民生计》，1989年出版。《香港碑铭汇编》算是我们碑文抄录的报告，1986年由香港历史博物馆出版。我这个时候还是皇家亚洲学会香港分会学报的编辑。虽然工作很忙，在《中国乡村社会的结构》还未出版、口述历史计划也在继续之时，我已经需要开始考虑研究的方向。我当时的想法大概是这样子：我可以选择继续新界口述历史的研究，新界还要研究的问题也很多。但是，面对了一个问题几年，需要想的问题已经想过了。再研究下去只有重复自己的想法。要找寻新的冲击，需要新的环境。书既然已经写了出来，应该在别的范围下找题目。因为我一直在研究农村社会，便决定研究一下城市的历史。我的选题是“明清的佛山镇”（现在佛山市）。

研究佛山镇的一个考虑就是它离香港比较近。我在中文大学的年代有个古怪校规：留在香港不回校不研究也算工作，离开香港尽管您整天在图书馆看书算休假。所以我可以离开香港到内地研究的时间不多。那个时候和现在不同，从香港到佛山是需要走半天的，不过这样还是可以应付。在1985年、1986年的时候，我也到过佛山市，对佛山的印象很好。这方面需要感谢当时的佛山博物馆馆长陈志亮先生。

我认识陈志亮先生是在1979年随王德昭教授到内地访问的时候。这是我第二次到内地去（头一次在1973年念研究院的时候，和吴茂生、黄绍伦、潘心正一起去）。一起去的，还有中文大学同事吴伦霓霞和陈善伟两位。我们先拜访了中山大学历史系，那是我头一次跟汤明檖教授见面。当时是“**”刚过去后再开放的时候，形势还是有点紧张。汤教授对我很好，知道我特别有兴趣农村经济后，告诉我佛山地区革命委员会出版了一本《珠江三角洲农业志》，建议我到佛山时问一下。我们从广州到佛山，参观了有名的祖庙，就在参观的时候，碰到当时还是副馆长的陈志亮先生。我问陈先生有没有《珠江三角洲农业志》，他不单把这本书拿给我看，还介绍了好几种刚发现的资料，例如对佛山历史研究很重要的《太原霍氏族谱》。我一直有印象佛山不但是个历史重镇，而且是有丰富历史研究材料的地方。