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结语 乡村与国家（第1页）

结语：乡村与国家

有关中国的人类学文献中一个挥之不去的主题，就是乡村宗教中的王权至今仍可观察得到。此一观察乃是基于一个有名的假设，那就是中国的宗教观体现于中国一元的世界观，即鬼神世界是人类社会的反映。本文尝试在这个深刻的理解之上指出，王者显现的传说和王权在宗教仪式中的显现，反映了国家权力扩展和国家信仰建立的历史现实。

在这个论点中，时间至关重要。市场的扩展、识字能力的提高和文本的传播，与明朝国家的扩张同步。经济发展，然后是科举制度，造就了新的精英，他们不是把自己视为经济上处于相同地位的一个阶级，而是一个与国家和地方社群均有特殊关系的等级集团。问题的关键在于里甲制，此一制度绝非把王权加诸地方社群，而是把国家的认可体现于既存的地方社会组织之中。宗族意识形态的兴起，以及国家对宗族以之为中心的祠堂的承认准许，皆出现于官僚权威从以神明为中心的制度向以祖先为中心的制度转移的大环境中。同时，官方认可的礼仪经宗族采纳而传播，与道教官僚传统的借用同步。道士也反对他们认为是异端的东西，虽然道士们本身也被士大夫所猜忌。

在这个过程中，正如在传说、道教科仪、祭祀地点和宗族礼仪中所见，国家对于村民至关重要。但并不是说要把皇帝其人，或是他的官员，结合到地方文化之中，而仅仅是把某些官员的某种代表纳入其中而已。宋帝昺的传说是个例外，这个故事从与他有渊源的赵氏那里发展出来，也得力于陈白沙早在祠堂及其意识形态兴起之前数十年便已建立了的集体祭祀。在乡村礼仪中，玉皇大帝是皇帝的替身，道士通过仪式、士大夫以忠臣后裔的身份，表达对于朝廷的忠诚，这就足够了。治国需要手腕，国家礼仪则仅需默许。更为重要的是，国家意识形态提供了一个布置地方社会的模式。结果，庶民与充满了官阶爵禄的姓氏集团结合。地方社会心中有数，知道中央权力可以为地方所用，于是屈从于中央。不是皇帝施展他的手腕，而是地方社会给他的地位以应有的尊敬，并且将之整合到礼仪之中。王权必须触手可及，是这个过程要达至的一个目标。但是，这个目标本身却正是王权显现（不论其为真实或想象）的结果，而且让乡村成为王朝不可分割的、有自尊的一部分。

[1]原文为：“TheemperorintheVillage：RepreseeinSouthJosephP。McDermotted。，StateandCourtRitualina，Cambridge，U。K。；NewYeUyPress，1999，pp。267-298。

[2]JamesL。Watson，“Wakingthedragon：visionsoftheeseimperialstateinlocalmyth，”inHughD。R。BakerandStephawangeds。，AnOldStateiudiesintheSothropologyofMemoryofMauriceFreedman，Oxford：JASO，1991，pp。162-177。

[3]DavidFaure，TheStructureofeseRuralSoeageaheEasteroriesofHongKong，HongKong：OxfordUyPress，1986。

[4]我只是从《赵氏族谱》（1937）中才得知这个故事。我在新界常听说赤湾天后庙，这显然是该地一个重要的庙宇，然而却没有听说过庙后的墓地。林天蔚：《关于赤湾宋帝陵问题》，《宝安商会七十周年纪念特刊》，香港：宝安商会，1984年，第167～170页，讨论到祭扫在1949年后经过长久荒废后在20世纪80年代重新恢复。

[5]关于新田文氏，可参看华琛（JamesL。waston）有关该村的多种著作，尤其是EmigrationandtheeseLineage，Berkeley：UyofiaPress，1975。

[6]《新安县志》（1688），卷3，第27页下，提到皇帝建于官富（今九龙）的宫殿时，说“原址尚存”，显示为地方所知悉。据《新安县志》（1819），第18页下（1981年香港私人重印版第146页）载，在相若位置上，“地基与支柱尚存，居民已在其上盖建北帝庙”。同书又加入了宋王台一条。根据该条，此台乃一巨石，“昔日镌有‘宋’、‘王’、‘台’三字”。有此三字的巨石部分，仍在其原来位置附近。宋帝驾临的传说在清代仍然流传，看来应无异议，只是没有确凿的证据证明这些传说在更早的时间已经存在。

[7]邓氏的历史，可参看DavidFaure，“TheTangsofKamTin—ahypothesisontheriseofagentryfamily，”inDavidFaure，JamesHayesandAlanBircheds。，FromVillagetoCity，StudiesiionalRootsofHongKoreofAsianStudies，HongKoyofHongKong，1984，pp。24-42；Faure，TheStructureofeseRuralSociety，pp。149-165；RubieWatsoionofaeseliengofHaTsuen，1669-1751，”ModernAsianStudies16（1981），pp。69-100，和她的IyAmongBrothers：dKinshipinSoutha，MA：CambridgeUyPress，1985；以及g-hoi，“TheDangsofKamTinandtheirJiuFestival，”JournaloftheHongKongBranchofRoyalAsiaticSociety29（1989），pp。302-375。

[8]DavidFaure，TheStructureofeseRuralSociety，pp。149-151。

[9]何崇祖：《卢江郡何氏家记》（1434年序），收于《玄览堂丛书续集》，台北：“国立中央图书馆”，1974年，卷4。

[10]DavidFaure，“Themantheemperordecapitated，”JournaloftheHongKongBranchofRoyalAsiaticSociety28（1989），pp。198-203，引文见第198页；以及P。H。Hase，“Moreoheemperordecapitated，”JournaloftheHongKongBranchofRoyalAsiaticSociety29（1989），pp。388-389。

[11]新界的例子可参看华琛：《神祇标准化——华南沿岸天后地位的提升（960—1960）》，陈慎庆编：《诸神嘉年华——香港宗教研究》，香港：牛津大学出版社，2002年，第163～198页。

[12]有关“迎圣”的描述，参看田仲一成：《中国の宗族と演劇》，东京：东京大学出版会，1985年，第425～434页，第662～666页。JohRitualiyandHistory，London：a，1987，pp。202-215讨论到“放赦马”时描述了一个类似的仪式，但这个仪式与“迎圣”不同，乃是由三清放给地府的阴魂。

[13]说明本文所提到的许多仪式的醮会文献越来越多，其中最可以用来与新界作比较研究的是Lagerwey，TaoistRitualiyandHistory。也可参看KristoferSchipper，“ThewrittenmemorialinTaoisties，”inArthurWionandRitualiy，Standford：StanfordUyPress，1974，pp。309-324。

[14]喃呒书《道教源流》把喃呒佬与巫师区别开来，把后者分为四类：演法道巫、黄冠羽士、禳星告斗之道巫、设送邪煞之道巫。此书认为喃呒佬有其他的师承，集合各家，其中包括老子、闾山九郎、陈林李三奶夫人、王太母、天后，等等。“老妇”一词不见于书中，而是喃呒佬口头所说。《道教源流》影印本（手稿，不著日期）收入《新界宗教文献》卷一，《新界宗教文献》则为《新界历史文献》（香港中文大学联合书院有藏）的一部分。

[15]EmilyM。AherualsandPolitics，Cambridge：CambridgeUyPress，1981一书中提出过类似的主张。

[16]g-hoi，“OrdinationnamesinHakkagenealiosdeHelenF。SiuandDavidFaureeds。，DowheTerritorialBondinSouthdford：StanfordUyPress，1995，pp。65-82。

[17]有关乡村书面材料的讨论，参看JamesHayes，“Specialistsaerialsinthevillageworld，”inDavidJohhanandEvelynS。Rawskieds。，PopularLateImperiala，Berkeley：UyofiaPress，1985，pp。75-111。

[18]不过，萧凤霞、刘志伟等在珠江三角洲做了出色的实地考察，而蔡志祥、陈春声、丁荷生（KehDean）和郑振满在广东汕头和福建也做了相当的研究。

[19]屈大均：《广东新语》，香港：中华书局，1974年，第729～730页简略提到过葛洪和黄野人。至于三元宫和鲍姑的关系，则见于仇池石：《羊城古钞》（1806年序），卷3，第46页下；以及广州市文物志编委会编：《广州市文物志》，广州：岭南美术出版社，1990年，第190～191页。与葛洪有关的地名，见《广东省佛山市地名志》，广州：广东科技出版社，1991年，第105页丹灶和仙岗条，以及119页葛岸条。

[20]关于龙母庙的早期资料，参看《太平广记》，北京：文友堂，1934年；据1566年版本重印，卷458，第3页下～第4页上所引唐朝的资料。关于洪圣庙，参看曾一民：《隋唐广州南海神庙之探索》，台中：东鲁书室，1991年；关于光孝寺，参看罗香林：《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》，香港：中国学社，1960年；关于南华寺，参看BernardFaure，“Relicsoffleshbodies：theofpilgrimagesites，”inSusanNaquinandgYüeds。，Pilgrimsaesina，Berkeley：UyofiaPress，1992，pp。150-189。

[21]《广东通志》（1561），卷65，第6页下～第7页下；MichaelJ。E。Palmer，“ThesurfaofdividedownershipinlateimperialplesfromtheoriesofHongKong，”ModernAsianStudies：21。1（1987），pp。33-36有关于新界邓氏与资福寺关系的讨论。

[22]一些例子见于《光孝寺志》（1769年，1935年重印），卷8；《龙江乡志》（1935）；广东省图书馆所藏手稿，无页码，寺观章国名寺条；《龙山乡志》（1930）；广东省图书馆所藏手稿，无页码，卷5，“积善庄条”。

[23]佛山博物馆仍保存着一块刻有“佛山”和628年的石板，该年佛寺所在地的山上发现了三尊青铜佛像。这件事在《佛山忠义乡志》（1923），卷8，“祠寺”，卷2，第23页下有记载，也可参看科大卫：《佛山何以成镇？明清时期城乡身份的演变》。

[24]《巨鹿显承堂重修家谱》（1869），广州广东省图书馆藏。

[25]《新会县志》（1609），卷3，第20页下～第22页下，卷4，第48页（引文见卷3，第22页上）；《赵氏族谱》，卷2，第10页开基祖崇橐的传记，以及卷2，第19页上思仁的传记；黎贞：《孝思堂记》，载《岭南伍氏合族宗谱》（1933），卷8，第3页下～第4页上；陈白沙：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第10～11页、第47～48页和第49～51页；WolframEberhard，SocialMobilityinTraditionala，Leiden：E。J。Brill，1962，p。2。

[26]YixioriesunityatthetownofLubao，Sanshuiingdynasty，”inHelenF。SiuandDavidFaureeds。，Dowh。芦苞的北帝庙也正如佛山的北帝庙一样，原址是一间佛寺，该佛寺毁于明初。

[27]萧凤霞和刘志伟1991年夏天在潮连进行实地考察，其时广州市博物馆正在拓印此牌匾。

[28]有关的法律，参看《大明会典》，1587年版；台北：文海出版社，1964年重印，卷104，第2页下～第6页下；另有摘要，参看gYü，TheRenewalofBuddhismina，gaeMingSynthesis，NewYork：biaPress，1981，pp。138-170。

[29]魏校：《庄蕖先生遗书》，手稿，不著日期，台北“国立中央图书馆”馆藏珍本显微胶卷，卷9，第6页。

[30]前引书，卷9，第16页上～第24页上。

[31]前引书，卷9，第15页。

[32]ThomasShiyuLiandSusanNaquin，“TheBaomingtemple：religiohroneinMingandQinga，”HarvardJournalofAsiaticStudies48。1（1988），pp。131-188。

[33]霍韬：《霍文敏公全集》（1862），卷4，第30页上～第32页下，第68页上～第70页上；沈德符：《万历野获编》，北京：中华书局，1980年；据1959年版重印，第195页。

[34]黄瑜：《双槐岁钞》，长沙，1939年重印，第138～139页。