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合同式宗族组织（第1页）

合同式宗族组织

合同式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决于既定的合同关系。由于族人之间的合同关系一般是建立于平等互利的基础之上的，因而可以说，合同式宗族是以利益关系为基础的宗族组织。

合同式宗族的形成，主要与族人对某些公共事业的共同投资有关。由于合同式宗族的集资方式一般都是以等量的股份为单位的，其经营管理与权益分配往往具有合股组织的性质。试见浦城县《占氏族谱》的《襄置清明祀产记》:

同治乙丑（四年），祠成祭备……独清明祀事犹缺焉。先封公以为憾，乃邀出族裔八人，各襄银五元，置买圃地，岁纳租钱八千，取“追远”名其堂。壬申（同治十一年）冬，复邀出同志八人，各襄银七元，置买店屋，岁纳租钱十二千，同颜其堂曰“合志”。……至光绪丁亥（十三年）、壬寅（二十八年），复增襄二堂，一曰“敦本”，一曰“永敬”，每堂八人，各襄洋银五元，均未置产……每堂岁纳息洋银八元，以充祀费。年届清明祀日，凡堂内有名者，恭诣祠内助祭，每股男女各一人，共享悛余，有赢余者尽数颁胙。l61

上述占氏清明办祭各“堂”，虽然在名义上都附属于“东门塘贤祠”，但却始终保持相对的独立性，其有关活动及权益分配，只能由入股者及其后裔参加，具有严格的排他性，因而是一种以互利为基础、按股份组成的合同式宗族组织。

在合同式宗族中，族人对有关族产的权益可以世代相承，也可以分别转让或买卖。例如，建阳县《颍川陈氏宗谱》记载：“万历十九年九月，三房子孙文高、文魁、德忠，同买到邵武五都叶家宠人陈璋生晚田连骨米三石官……卖主抱耕，递年纳租苗六担正。清雍正年间，文约公之子孙士福分卖（买）去二箩；文魁公子觉圣份二箩，卖与文顺之裔孙士毅、士俊；士毅之子光亨，将其二箩田复于乾隆时尽卖与士俊一人，与文高房同收。”1621这一族田原是陈氏族人合资买来作为“英、贵二公烝尝田”的，其收益即用作投资者的共同祭祖活动。从雍正至乾隆年间，其有关股权在族人之间历经买卖，却并未导致这一合同式宗族的解体。

合同式宗族形成之初，一般只包括少数较为富有的家庭。然而，由于有关股份必须由入股者的后裔世代相承，其基本成员也就逐步由若干家庭发展为若干继承式宗族，甚至发展为若干依附式宗族。在有些情况下，一开始就是由若干继承式宗族或依附式宗族共同投资，按既定股份组成合同式宗族。试见长汀县龙足乡邹氏宗族的建墟《合同》:

立合同人胜公子孙同曾侄孙礼崇公子孙御祖、洪生、熊云、中彦、雄彦、一彦、圣乾、微耀等，为本乡之水口新起公平墟，老少欢悦，俱各齐心踊跃，各出自己粮田以作墟场，共建造店宇并小庄，皆照八股均派。胜公房墟基使用俱出祠内公项，礼崇公、雄公、希孟公、永生公四公合成一半，胜公一半。自后每年将公平墟税当作八股收税，胜公房收墟税四股，礼崇公众房亦收四股，其年二房每收一半。至递年收墟税，公议胜公房择知事者四人，礼崇公房择知事者四人。至临收租之期，务要知会八人，同往均收均分，毋得越议，一二人专擅。恐口无凭，立合同字，各付一纸，永远为照。

乾隆四十四年六月廿三日，立合同人胜公、崇公子孙同立。

龙足乡邹氏定居于南宋，至明初分为叶胜、定敷二房。1641上引《合同》中的“胜公子孙”，即长房叶胜派下子孙；“礼崇公”为定敷四世孙，“雄公”为“礼崇公”之子，“希孟公”为“雄公”之孙；“永生公”世系不明，但无疑也是“礼崇公”子孙。乾隆二十一年，长房叶胜子孙“建私祠于桥下”，而次房定敷子孙则迟至乾隆五十九年始议创建“私祠”1651。因此，在乾隆四十四年建墟之际，“胜公”子孙已形成依附式宗族，而“礼崇公、雄公、希孟公、永生公四公”则分别代表4个相对独立的继承式宗族。这些不同层次及不同性质的宗族组织，在建墟的过程中分别以股东的身份进行投资，共同构成了以建墟《合同》为基础的合同式宗族。

因而其派下子孙只能以4个相对独立的继承式宗族参加建墟活动，与“叶胜公”子孙共同组成合同式宗族。此后，由于“定敷公”派下增加了新的股东，这一合同式宗族的构成又发生了变化。据记载：“至乾隆壬子（五十七年）、之春，阖族金议于公平圩建造天后宫，我（礼崇派下）四公子孙邀礼衡公子孙入圩，叩之即欣然乐从。则我四公开墟前用之项，照依五股派还四公，自得当众交讫。嗣后公平圩圩场圩租，胜公子孙分收圩租一半，敷公房礼崇公房、礼衡公房、雄公、希孟公、永生公五公子孙分收圩租一半。前后立有合同，大簿载明，付执永为凭据。”1661在此情况下，与“公平圩”有关的合同式宗族，共包括6个基本成员，其中1个为依附式宗族，其余5个为继承式宗族。这些基本成员之间的权利和义务关系，取决于各自所持有的股份，并依据有关合同而得以确认。在邹氏族内，还有一些其他名目的合同式宗族，大多是由少数族人合股而成的。如天后宫的“龙翔会”，专门为“递年三月恭祝天上圣母娘娘千秋”而设，“共四十八人，分为四会，当日每人出大番二元”。该会采取轮流值年管理的办法，有相当严密的组织形式。据记载：“众议，将出银自一会领起，交至二会、三会、四会，轮流生息，周而复始。存至嘉庆十七年，本利大番五百零六元。原额日后倘有会内要拆回者，只许领回本大番二元。”嘉庆十七年后，该会用契价495元买田三处，仍分四班“轮流耕作”，并规定：“临值之班无人耕作，准与各会耕作；再或通班无人耕作，与会外人耕作；限十二月初十日交清田钱。倘或不清，即与各班或外班有钱者耕作，毋得异说。”162l此类组织如能长期稳定发展，其基本成员势必演变为若干继承式宗族或依附式宗族。如邹氏族内有“关帝案田”二处，“其田钱除完钱粮本仓外，仍剩之钱以作礼衡公房、礼升公房、俊公房、杰公房、震孟公房、望鲁公房、中原公房当日入会曾题捐者后裔四年出案一次用费”L681。由此可见，无论合同式宗族的最初组织形式如何，在经过若干代的持续发展之后，都必然成为若干继承式宗族或依附式宗族的联合形式。

由于合同式宗族只注重族人之间的互利关系，而不注重族人之间的血缘关系及地缘关系，因而是宗族内部最为灵活的一种组织形式，在社会生活的各个领域得到了广泛的发展。以连城县《童氏族谱》的记载为例，共有下列合同式宗族组织：

1。始祖墓“春祭烝尝会”，创始于清康熙十八年，成员60人，“各出资五分”，后“买田十二亩，租百元”，分3班轮流办祭。

2。始祖墓“秋祭烝尝会”，创始年代不明（康熙十八年以前），成员16人，置租数十桶，分8班轮流办祭。

3。始祖祠元宵“庆灯嘉会”，创始年代不详（乾隆三十八年以前），成员27人，置店房二植收租，分9班轮值。

4。始祖祠“土地会”，创始于乾隆二十三年，成员21人，“各出贵子谷二桶”，后“创置田租十九担一箩”，分7班轮流办祭。

5。二世祖墓春秋“烝尝会”（文会），创始于雍正八年，成员26人，“以历年贵子（谷）积置”田租20担，“后将田租改置店一间，递年收租钱十五千文，又置典租五十桶”，不分班次。

6。五世祖上街分祠“灯会”，创始于康熙二十年，原有成员7人，“各出谷二桶，交任昌久、士玉二人生放子息，置买田产，为历年元宵设祭、庆灯于祖庙”，后增至14人，分7班轮值。

7。七世祖慎斋祠“拜图社”，创始年代不明，成员49人，置田租49桶，分7班轮流办祭。

8。慎斋祠“尚义社”，创始于咸丰年间，成员58人，置店三植，“共纳租钱二十千七百文”，又“典租45桶”。每年除支付地基租钱及文武乡试“卷资”四千文外，“冬至前一日祠内致祭，照簿颁胙”。

9。八世祖子侣祠“清明社”（善社），创始年代及成员人数不详，“每届春秋荐本房之血食，喜之者令尚义捐资而惠遍亲疏，赖众力营谋置产”，每年照题捐名次“凭签颁胙”。

10。子侣祠“义仓社”，创始于同治十二年，成员132人，共捐谷近千桶，“岁逢夏季则粜出，秋获则上还”，每年公举“经理”4人。

11。子侣祠“花灯社”，创始年代不详，成员36人，置有田园收租，分4班轮值。

12。十一世祖世松“尝田会”，创始于道光三年，成员25人，“约递年各捐谷一桶，有添丁者增贵子谷一桶”，不分班次。

连城童氏的上述合同式宗族组织，大多是由族内士绅阶层组成的，这可能与依附式宗族的规模较大而功能又不够完备有关。据清初童氏族人的《义起祭始祖序》记载：“自始祖讳十三郎府君历传至纲等，盖十有六世。初合族褊祠，靡不诣坟展拜。嗣族众渐繁，祭始祖者各分班次，班外不与。以故登坟而祭者，止见该班为首之辈，至有绅衿子姓未列班次，毕世不识祖坟何所者。……因聚族同志之绅衿而谋之，约以八月朔各抽分金，以供秋祀，供事者必亲躬祭扫。”其《义起二世祖静斋公烝尝记》亦云：“因念吾家理学名世，开其统者实始自二世静斋公。……后葬于白坑，烝尝不给，岁修祀事惟烝首数十人。其路远雨泞，或不成礼。予辈得与于斯文，可不念厥始欤?众皆日诺，于是敛资办祭。”至于元宵庆灯、六月祭土地、春秋祭“失嗣之宗亲”及资助“文武乡试卷资”、设义仓以平粜等，这些原来都是依附式宗族所应当承担的职能，而在童氏族内却必须由合同式宗族承担。实际上，就连童氏族内的大小祠堂，往往也是按股集资修建的，具有合同式宗族的某些特征。如康熙三十二年重建始祖祠，共募集“元孙”123人捐资，“各出银二两正”181;康熙二十二年重建上街分祠，共募集“众子姓”60余人，“各出银三两”1821;道光七年修建子侣祠，共有“首事、督工”244人1831。这些曾经为建祠而捐资及担任“首事、督工”的族人，可以按既定份额领取“报功”胙肉，其子孙对此项权利亦可世代相承，甚至可以按份“出顶”。例如，康熙三十二年捐资重建始祖祠的123人中，至民国年间已有22人“出顶”1841。这就表明，童氏的依附式宗族是不健全的，或者说是不完善的，因而合同式宗族也就成为族人必不可少的组织形式。

在依附式宗族尚未形成或濒临解体之际，合同式宗族一般是聚居宗族中规模最大的宗族组织，并可代行依附式宗族的某些职能。如瓯宁县璜溪葛氏，自元末定居之后，至清末仍未形成统一的依附式宗族，各种规模较大的祭祖活动历来都是由合同式宗族组织举办的。其《一至五世祖公共烝尝条规》记云：“吾祖平心为善，不但不厚积产业以遗子孙，并烝尝亦不自置。后世裔孙念鞠育之功，追报本之思，爱集同人一百一十九名，鸠集祭资购置田瑕，以为历年致祭之费。……后起者因亦观感而另集一班。”I?51这些依据股份而组成的祭祖组织，一般都具有严格的排他性，但有时亦可吸收其他族人参加。葛氏《六世祖佛童公祭序》云：“本祭原系与祖增光，集股而成。其先祖未增集股者，每有向隅之叹。……其先未曾集股、今有志与祭者，每股须充入小洋二十五角，始符公份。”861在此情况下，原来的合同式宗族可以不断地得到扩充，并逐步向依附式宗族过渡（详见第四章）。与此相反，有些依附式宗族虽已形成，但由于某些原因而趋于解体，则有可能为合同式宗族所取代。建阳县考亭陈氏于元代创立一座坟祠，“更置田山”，招僧住守。至明万历九年，被“刁恶道人”指为官庵，后经陈氏族人呈控，由本县断还，“听从陈氏另行朱明福、郑志同管守坟”。在此过程中，祠产的所有权归属已发生变化。如云：“前已公议，出银构讼者，则有收其祭租；未出财力者，永无伊收，各不相干。其中费尽赀资艰辛者，仅有二十九位。而以额例，其祠租苗不拘房次排收，但论此二十九股排收，永为定例。”[871浦城县占氏原有“元善公墓田”计租50担，后被族人盗卖，乾隆时历经呈控，“断令备价赎回归祭”，而“祠内又无公款，致耽搁五十余载，田悬未赎”。清嘉庆二十一年，“以田未赎回，祭资无出，于是邀集族众四十人，分为仁、义、礼、智、信五班，每班八人，值管一年。将递年租息所出，于冬至日备办祭品，恭祀列祖列宗，各子孙余颁胙。除办祭完粮外，若有余款，四十人均分，名曰冬至会。立定章程，颁给号簿，行之已七十余年矣”1881。以上各例表明，在聚居宗族中，依附式宗族和合同式宗族往往具有类似的职能，因而是可以相互替代的。

明清时期福建各地的散居宗族，一般都是合同式宗族。这是因为，在散居各地的族人之间，既不存在共同的地缘关系，也不具备可靠的继嗣关系，因而利益关系也就成为联结族人的唯一纽带。例如，连城县文川桥、杨家坊等地的李氏族人，曾先后在本县及汀州府城和福州省城“同祠合祭”，其有关权利及义务都是按股份分配的，并以“合同”的形式加以确认。试见清康熙十五年的《子园公、子荣公两房合同》:立合同城南李氏世孙，为同祠合祭，议定祀典事。我始祖十七郎公，由宋代来居连城，传至五世祖，子园公、子荣公兄弟生焉。子园公世居城南文川桥下，历传至八世祖，兄弟三人：宗政公、宗闰公、宗志公，子孙得以滋盛，始分为三大房也。卜地狮子坪建祠，崇祀先祖，轮奂壮观，置立祀田以供春秋二祭，是皆子园公之子孙三房义举也。子荣公迁居杨家坊，递传子孙，亦称为连之望族，即其本地亦建有祖祠，立有祀田，以供祭祀。因先年兄弟异居，虽共属本县，地之相去八十里。虽则分祠各祭，而子孙宗族凡有遇会遭逢，总之不忘本支至意，犹是尊尊亲亲，昭穆不爽。今子荣公之子孙卜吉诣祠，会集三房相议，将子荣公神主送入文川桥下祖祠，兄弟合祭，共祀列祖，仍将八世祖元贵公神主与宗政三公之神主同立。此诚宗族萃亨，没者安而生者顺，千秋盛举也。但合祠必首重祀典，而祭仪不可不与三房预为定计。今合子园、子荣二公之子孙，则为二大房，而权宜定例，则以八世祖之兄弟四人子孙分作四房，轮流值祭，递为祭主。丙辰春秋定例，每岁春祭用清明，秋用七月十四，凡办祭仪并设席颁胙等项，作四房轮流，每四年一次，上下相承，周而复始。（余略）

如上所述，文川桥李氏和杨家坊李氏分属于五世祖“子园公”和“子荣公”的派下子孙。按照常理，他们在“同祠合祭”时应当分为两房轮流主祭，但实际上他们却“权宜定例”，以八世祖四兄弟的名义分为四房轮祭。之所以如此，是由于他们商定的权利及义务关系为三比一。所谓五世祖分为两房及八世祖分为四房之类的说法，可能都是凭空杜撰的，因为文川桥李氏从明代至民国年间曾七次修谱，却从未与杨家坊李氏合修族谱。在文川桥李氏的早期修谱序言、凡例及祠堂记之类的文献中，对历代分支及族人的迁徙情况记述颇详，也从未提及杨家坊李氏。因此，两地李氏族人的“同祠合祭”之举，只是为了某种现实利益而达成的联盟，而不是以共同的继嗣关系为依据。

乾隆十八年，文川桥李氏与杨家坊李氏再次联合投资，在汀州府城建成了公共祠堂。此举最初是由李氏士绅发起的，其目的主要是为本族士人赴府应试提供寓所，同时也为其他族人往来府城提供方便。据乾隆十六年的《建置鄞江祖祠序》记载：“庚午冬，鄞江许友淮奇造连，告以福址。询其氏，出之余姓也；商其值，可八百余金。岁辛未，我族诸人临汀应试，旋即接踵往观风龙脉络……深三栋，旁屋二十余间，上有书房，余地尚宽，有园有井，而且门第两边有店收息，可办祭仪。诸族彦试回……爱集族众商酌营试，议将祖祠尝银倡捐三百金，其余资费仍须众力共。凡我子姓，无论去世生存，均宜配享，每名助钱一千二百文。以一至百，众擎易举，大事可成。匪特寒士应试获宁处之乐，即族姓平日往来亦得安居之便。”190此祠建成之后，两地李氏族人又立了一件《和议合同》，重新确认各自的权利与义务。其略云：“上下使用，共用银一千二百两。兹集城南祠中告祖权酌，两房作四分匀派，有（由）子园公房出银九百两，有（由）子荣公房出银三百两。…。…而配享名数务照四份均列，园公房三份该列三百三十名，荣公房一份该列一百一十名。至四百四十名外，倘续加配享者，每名出纹银一十二两，交两房众收，以供郡祠公用。其祠中房屋，遇考试之期亦照四份均分寄寓。自是，县祠则恪遵旧列（例）权宜轮祭，府祠则万代凛遵新规，竭诚其事。”19山在这里，对“县祠”和“郡祠”的规则作了明确的区分。这是因为，“县祠”原来是属于文川桥李氏的，杨家坊李氏只是参加“轮祭”，并不拥有产权，而“郡祠”则是两地族人共同投资创建的，因而其产权也按投资比例分属于两地族人。此外，“郡祠”的共有者名义上是以“房”为单位，实际上却是各房所属的“配享”牌位，因为其经费主要是按牌位题捐的。对于未曾题捐的族人来说，自然也不得分享有关权益。

清代后期，除了文川桥李氏和杨家坊李氏之外，连城县的另外一些李氏族人也组成了以“县祠”和“郡祠”为中心的散居宗族，号称“西祠”，而文川桥李氏和杨家坊李氏则相应称为“南祠”。同治十二年，这两大散居宗族又在省城福州联合建祠，组成了更高一级的散居宗族。据主持建祠的李文澜记载：“我李姓西、南两祠，由宋而元而明而清，派衍枝繁，数百年矣。…。…第从前邑、郡仅有分祠，屡拟合建一总祠，而未得其地。癸酉科，澜寓贡院天衢之质仁铺，适有杨姓房屋一所，度其宅可容数十人，询其价仅六百余金。……三场既毕，遂遍告两祠赴试剑城、茂彩诸君。……澜因诸君怂恿，且任无可诿，独力肩之。于是回梓劝捐，逾月晋省立契。越数年，众送神主晋省，复竭力劝捐，改造门楼，安龛升主，而事遂成。”1921可见，这一以“省祠”为中心的散居宗族，同样是由士绅阶层发起组织的。不过，在李氏“省祠”的创建过程中，商人阶层也发挥了重要的作用，如云：“时省垣经商者昌其、昌恩、柏元、宗城四人，省祠经理一切事宜，并责成之。”[931另据其《祠规》记载：“非乡试之年额七月半，经理人备办牲醴、鼓吹，并邀省垣经商者，全衣冠致祭。”1941由于士绅阶层平常一般不在省城，李氏商人可能是有关活动的主要参加者。这一散居宗族的组织形式，也是以按股集资为特征的。试见其有关《合议字》:

立合议字，西、南两祠善堂、友风等，缘我两祠帙衍瓜绵，人文蔚起，邑治、郡城已有分祠，众等每念省垣大观，合置总祠，一祀先灵，一便子姓赴科居住。同治癸酉乡试，有杨屏孙兄弟房屋一所出售……大约需银千元。爱集两祠合议，权作三股平派，西祠出三股之一，南祠出三股之二。众议，每捐银七钱者，准配

枸中龛一名，善者随心捐助。……其房，乡试日两祠子姓居住，以及递年赁租，并不必分疆界，明有亲也。惟递年修理祠宇，制办器用家伙并守祠工食、香灯一切费用，既照三股平派，所入之钱自应照三股平分。爱立合同，永远为照。

在这一《合约字》中，未按两祠的既定股份分配各自的“配享”名额，可能是由于其股份构成原来就是依据各自题捐的牌位数确定的。从表面上看，似乎“西祠”和“南祠”都是“省祠”的直接投资者，但就其资金来源而言，仍然是取自族内的题捐者，因而其有关权益也必须按牌位分配。换句话说，“西祠”和“南祠”只是本族股东的代表，而不是真正的股东。其集资方式及产权归属。

此类散居宗族的基本成员，是以“配享”牌位为标志的宗族组织，而不是其他中介组织。实际上，在各种县级以上的散居宗族中，这一结构模型是普遍适用的（详见第四章）。

由于李氏的各级祠堂各有不同的题捐者及题捐定额，其有关产权也是相对独立的。文川桥李氏为了确认族人对于各级祠堂的有关权益，在族谱中详细登录了送入“县祠”“郡祠”和“省祠”的历代“题捐配享芳名”，其总数共有三千余位。

文川桥李氏送入各级祠堂的同类牌位，都是按既定股份题捐的，因而其权利和义务也是相同的。如云：“按我祠（县祠）配享旧规，每名收花银十三两正。递年春秋祭祠，钱标一帖，享胙谷一桶。”[921由于此类权益可以由“配享”者的后裔世代相承，因而每一牌位都足以代表一个相对独立的宗族组织。这些宗族组织分别以题捐的方式加入各级合同式宗族，其权利及义务只取决于各自的股份，而不取决于各自的世系。从理论上说，文川桥李氏隶属于“县祠”的宗族组织共有2133个，隶属于“郡祠”的宗族组织共有753个，隶属于“省祠”的宗族组织共有402个。当然，其中有些牌位可能是由同一宗族组织题捐的，有些牌位可能附属于其他族产，而大多数牌位则是同时向各级祠堂题捐的。因此，这些牌位只是说明了散居宗族与聚居宗族之间的复杂关系，而不说明散居宗族构成了独立于聚居宗族的组织系统。此外，文川桥李氏八世以上的历代祖先，由“县祠”统一奉祀；十世以上的历代祖先，由“郡祠”及“省祠”统一奉祀。此类统一奉祀的牌位，照例“不另题捐，概行照谱书主”198l，因而只可视之为散居族人的认同标志，而不可视之为散居宗族的基本成员。

在合同式宗族中，血缘关系和地缘关系只有象征性意义，而利益关系却是必不可少的联结纽带。道光《建阳县志》记载：“吾邑诸姓家谱多不可凭，大多好名贪多，务为牵扯。……即世之相去数百年，地之相去数千百里，皆可强为父子兄弟。虽在著姓望族，亦蹈此弊。”这种不受血缘关系和地缘关系限制的联宗通谱之风，反映了合同式宗族的普遍发展。然而，联宗通谱并非一厢情愿，妄自攀附，而是必须得到有关各方的认同和协作，建立在平等互利的基础之上。康熙年间，建阳县北雒里朱氏自命为朱熹后裔，入祭邵武“文公祠堂”，反而遭到考亭“嫡派子孙”的呈控和斥逐。之所以如此，是由于考亭朱氏世隶“贤籍”，享有“优免杂差”及“世袭博士”等特权；而北雒里朱氏世隶“民籍”，未曾享受任何特权。因此，一旦北雒里朱氏与考亭朱氏联宗通谱，就未免有“谋滥优免，躲避国课杂差”之嫌。1001建阳知县在有关此案的详文中说：“第非种篡乱，冒籍圣贤宗派，律禁森严，国法难容。且际多事之日，差役浩繁，倘若纵其躲避，则军需何应?罪更难追。况里甲粮额、差役有定，若北雒之朱可冒考亭贤户，则本里图甲其谁与之输纳?此通邑士民咸所不容，非惟文公子孙之所必控不容也。”这一事例从反面说明，如果彼此之间缺乏平等互利的基础，是不可能共同构成合同式宗族的。

合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘关系和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。如清代台湾早期移民社会的宗族组织，一般都是以互利为基础的合同式宗族（参见第四章第三节）。从长远的观点看，正是由于合同式宗族突破了血缘关系和地缘关系的天然界限，才使宗族组织具有普遍的适应性和广阔的发展前景。