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一戴震的德性论及其对德福关系的思考（第1页）

一、戴震的德性论及其对德福关系的思考

德福一致论，在中国传统儒道两家的思想中，都有一些具体的论述。《易传》讲：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这是典型的德福一致的观点。老子也讲：“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余。”庄子在《德充符》一文中，以带有反讽的笔触描写一大批“德全而形残”的人物形象，但从德福关系的角度看，庄子仍然相信美德可以致福。因而庄子也是坚持德福一致的观点的。当然，庄子并不完全相信有德者必定有幸福的观念，其在著作中所描写的有德而无福的一些人物形象就表明了这一点。他虽然并没有因此而谴责社会的不公正，而将这种现象最后归结为一种无可奈何的命运，恰恰表明他意识到，美德并不一定能带来幸福。孔子的学生中，颜渊是最有德性的，可惜短命而亡。孔子也为此而感叹。颜渊有德而短命，使后人不断地在思考“美德是否一定能带来幸福”这一严肃的问题。美德如果不能带来幸福，我们是否还要坚持个人的道德修行？而全社会的人都不以美德为修行的目标，这将给人类社会带来巨大的道德灾难与现实的混乱。因此，德福一致的道德哲学理想，在经验的世界中未必完全应验，但作为一种道德信念，同时也作为一种社会规制，都是必须要加以辩护与维护的，否则，人类社会生活将成为不可能。

德性伦理与规范伦理，在现代西方伦理学中区分得比较明显，但在中国传统哲学中，这二者之间的关系并不是严格地区分开来的。在儒家的主流思想传统里，德性与规范始终是联系在一起的，在儒家创始人孔子的思想中，人的美德就是如实地实践了仁、义、礼、智、信等道德规范的人，就是按照礼的规范实践孝、悌之伦的人。至于按照这一规范去实践是否就能获得个人的幸福，孔子没有做过多的讨论。就本书研究的对象戴震而言，也是如此。他说：“凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理，言之而非、行之而不当为失理。”[32]又说：“仁义礼智，懿德之目也。”[33]此处所说的“懿德”即现代汉语所说的“美德”。因此，在汉语的语境中讨论德性与幸福的问题，就不可能撇开德性与规范的关系，尤其是在儒家的思想传统里更是如此，因为，在儒家看来，德性即道德规范内化为人的品性的结果。因此，当我们在研究戴震的道德哲学时，对他所说的德性与道德规范的关系，就不能不加以讨论。戴震虽然批评了宋明儒中“存理灭欲”一系的思想，提出了“圣人之道，无私而非无欲”的新道德命题，但他本质上仍然是一个儒家学者与思想家，他在讨论人的德性与人的幸福问题时，并没有偏离通过道德规范的实践而达至幸福的主流话语。换句话说，戴震在关注人的福祉问题时，并没有要抛弃道德理性的意思与想法。无论是他所说的“以情絜情”，还是“尽其自然，归于必然”“无私而非无欲”的诸主张，都在强调道德规范或曰道德理性对于人的感性欲求的制约，只是在他的新伦理学的话语体系里增加了对于具有差异性的个人福祉而不是共同通性的“食色之欲”的关注，以及对下层普通百姓感**的关怀等新内容。本节尝试从德性与人的福祉的关系角度，讨论18世纪的中国哲学家戴震的道德哲学思想。[34]

（一）戴震道德哲学的基本内容及其主要突破之处

就道德哲学的基本问题而言，戴震基本上在宋明理学的框架里展开对理、天道、性、才、道、仁、义、礼、智、信、诚、权等问题的讨论，其中涉及的理欲、性气，心性、天命与人力等一系列关系命题，在戴震的道德哲学里，仍然继续被讨论着，只是其所给出的理论基础与程朱理学的理本论、陆王心学的心本论，或良知本体论并不相同，而是以气化生生而条理，气化生生即道的气本论或道本论为其理论基础，来讨论人的感性要求与道德理性的关系，并以“分理”为其道德哲学的核心范畴，讨论情理关系，以“无私而非无欲”的鲜明理论主张，来替代宋明儒者“存理灭欲”的理欲关系论，从而改变了宋明以降以“理欲”关系为基础的道德哲学的理论范式。戴震花费了大量的笔墨讨论“分理”，从哲学形上学与道德哲学的两个维度对“理”给出了两层既相区别，又有内在联系的新定义，其一曰：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”其二曰：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”而这两个维度关于“理”的规定，合为一个整体性的表达就是：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[35]

上述戴震对于“分理”的论述，用今天人的话来说，“分理”是一形式义的差别性的规则与法则，其实质性内容是恰到好处的“得情”。何谓“得情”？戴震认为，“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。”而情与理之间的差别是：“情”是作为分离状态下任何个人内在的情实——包括各种情感、欲望、意志等，而“理”（实际上是分理）则是这种“情实”在关系中的恰到好处的展现，用戴震自己的话来说：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”[36]此处戴震所说的“理”即他自己所说的“分理”。人如果能够在言行中都能做到合乎“分理”的要求，那么，我们就可以说是“得情”。

在戴震的道德哲学中，“权论”是其中颇具特色的部分，他说：“权，所以别轻重也。”所谓“所以别轻重”，即从理论上探讨何者更有价值并给出价值大小判断的理由，颇有一点价值重估的意味。而他要在道德哲学方面重新做出价值重估的，正是对何谓理，何谓情、欲，以及情、欲与理二者之间的关系做出新的理论评价。戴震道德哲学所论的重点即情、欲问题和情、欲与理的关系问题，而且也正是在这三个问题方面，他的道德哲学给出了新的而且是精彩的回答。他认为：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”其结论是：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[37]可见，宋明儒斤斤计较的“理”与“欲”的问题，是一个错误的道德问题。

《孟子字义疏证》一书“权”论部分的核心内容，就在于阐发他自己的新理欲、新情欲观，而一系列具有震撼人心的哲学论断也出之于此部分。如他说：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[38]

戴震在此部分又说，将“理欲”对立起来的“理欲之辩”，“适成忍而残杀之具”，离开人的情欲需求而坚持所说的理，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”。[39]这种理欲观、情理观的现实祸害将无法估量。在乾隆时代，文字狱还是十分惨烈的，戴震敢于从理论上批评官方支持的宋明理学的伦理学，是需要相当大的理论勇气的。

（二）戴震论“德”与“德性”

1。德——天德与人德

“德”之概念在戴震的哲学思想中处在第二顺序的位置，主要是用来揭示一物不可变的恒久性特征。作为一种道德形上学的“德”，它主要是指一种不偏不倚的状态，即戴震所说的：“德也者，天地之中正也。”[40]而他在道、德、理、善、性五个范畴中所说的“德”，主要是指事物的一种恒定性，如他说：“道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其详緻也；善，言乎知常、体信、达顺也；性，言乎本天地之化，分而为品物者也。”[41]

上述道、德、善、理、性五个范畴中，德是相对于道而言的。道是表征气化流行的宇宙本身，而德是表现一物的不可变化的恒久性特征。而就“人之德”来说，戴震还有命、性、才、事、能五个范畴，以此五个范畴来描述人的德性，如他说：“限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才，才以类别存乎性。”[42]

在戴震“气一本论”的思想体系中，道与德其实都是天地之间一阴一阳之气流行、生生不息状态的不同称谓而已。就生生之气而言，“主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也”[43]。“主其流行”“主其生生”是从气的流行角度看，从气的生生角度看的意思。天德，即气化不已，生生不息的道所表现出的一种中正的品性。

作为人的一种道德品质而言，信、权、道、德、诚、命的诸范畴中所说的“德”，则是用“信”来规定“德”的内容，这是从道德实践的角度来讨论“德”的问题。他认为人有血气心知：“由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。名其不渝谓之信，名其合变谓之权。（案：此处当为句号，后面五句的谓语动词为‘之谓’，与此两句语法不同）言乎顺之谓道，言乎信之谓德，行于人伦庶物之谓道，侔于天地化育之谓诚，如听于所制者然之谓命。”[44]

上述一段文献中所讲的“德”，主要是讲人在社会生活中表现出言行一致的道德品质，即从“信”的角度来体现人的仁与智两种基本的道德要求，故可以称为“德”。按照后期戴震的说法，“之谓”句可等值地替换为“者也”的句式，则“言乎信之谓德”一句话可以等值地替换为：“德也者，言乎信之谓也”。这是说，德是指一个人具有诚信品质的意思。

就戴震主要的哲学文本来看，他对于“德”的认识基本上还是顺着“十三经”的思路来讨论“德”的问题，只是给出了不同于宋明儒的解释。他说：“有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。”[45]

在上述一段文献中，戴震所讲的道德哲学的形上之“德”，是指人物本然所具有的一种恒久的品质，因而也是人物之性的根基。因为人物之性即人与物从气类中所获得的恒久特质。故德与性是二而一的东西，只是称谓不同，以及称谓的侧重点不同罢了。“德”是就人物从气化之道那里获得的一种本然的规定性，而“性”是指称具体人物之固有特质，如戴震说：“性之德，配天地之德。”“通乎天地之德者，可与语性。”[46]由此两条文献可知，德与性在戴震的哲学思想中具有相同性的特征，但具体指称的对象与具体言说的侧重点有所不同。

戴震还从“天地之德”（生）与“性之德”合一的角度，重新解释了孟子道德哲学中的“尽心”一词的意思，可谓别出心裁。他说：“仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。”“天人道德，靡不豁然于心，故曰‘尽其心’。”[47]

戴震的意思是说，人的自然性要求以合乎道德的方式去实现，并达成极致的状态，恰恰是自然的最高级状态，故“性之欲”与“性之德”并不是绝对的对立关系，而是自然的不充分状态与充分状态的关系。换句话说，性是德的原初状态，而德是性的完成之后的极致状态。戴震在分析人所拥有的“性之德”如何与天地之德相协调的重要性时指出，如果人不能与天地之德相协调，在实践仁与礼义的过程中，都会偏离于中正之道，出现践仁而害礼义与遵守礼义而伤害仁的偏差，如他说：

与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于礼义，使仁必无憾于礼义，礼义必无憾于仁，故曰“修道之谓教”。[48]

上述戴震讲的“人之德”与“天地之德”相通的道理，既不否定合理的人欲，也不鼓吹人欲的泛滥。故他在讲“仁”之时，要求不能毁弃礼义的规范。但他又清醒地意识到，礼义规范有可能被异化，故在讲礼义规范时又重视“仁”。他认为，只要人心能以“仁”为主宰，则人的感性欲求都符合仁的要求。在这一点上，戴震的伦理学不同于宋明之儒的伦理学。宋明之儒的伦理学在理欲之间制造了一种紧张的关系，而戴震则要挖掘仁与人欲之间的同一性，然而又是主宰与被主宰的关系。故他说：“天地之德，可以一言尽也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言尽也，仁而已矣。耳目百体之欲喻于心，不可以是谓心之所喻也，心之所喻则仁也；心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也。”[49]

这种“天德”，“实言之曰德，虚以会之曰理，一也”[50]。可见，德与规范之“理”也是二而一的东西，都是“生生而条理”的“气”的不同称谓而已。