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一戴震的德性论及其对德福关系的思考（第2页）

戴震的意思很明确，人虽有“百体之欲”之类的感性欲求，然这不是“心”所喻的内容，心所喻的内容是仁，而心之仁是百体之欲，故尔百体之欲因为喻于仁而其所欲也因之而具有仁德的属性。这当然是从本然的性善角度说的，在实践上，“百体之欲”可能因为私的影响而不表现为仁，对此，戴震也是知道的，故他要求人们“欲而不私”。他以大禹治水为例说道：“禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，泛滥不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。”[51]

由上所论可以看出，戴震在讨论“德”的问题时，一方面重视人的自然性要求，另一方面又重视人伦规范对于人的自然性要求的规范作用。而他所讲的“天德”本身就包含着仁、义、礼，三项内容，并认为此为“善之大目也，行之所节中也”[52]。可见，他所说的“天德”，实际上将仁、义、礼三种人伦规范客观化了，在哲学思维上，他的主观意图要使自己的思想与宋明之儒区别开来，而实际上，其道德哲学仍然将儒家的伦理规范客观化了，与宋明之儒的思路是一致的，而且与魏晋以来“名教即自然”的思想也是一致的。这是戴震本人所始料未及的。

2。“德性”与“三达德”

戴震的哲学中也有“德性”一词，但是，他所说的“德性”与古希腊以来西方哲学中所讲的“德性”或“美德”一词的意思并不完全相同。有关古希腊以来西方哲学中的“德性”或“美德”一词意思的异同辨析，可以参阅江畅的《德性论》、李义天的《美德伦理学与道德多样性》、沈顺福的《儒家道德哲学研究——德性伦理学视野中的儒学》。本书所论戴震哲学中“德性”一词，主要是在中文语境里展开的。

戴震明确地提到“德性”二字，是在《绪言》的卷中部分。他在讨论“问学”与“德性”的关系时说：“问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎圣贤之德性，是资于圣贤所言德性埤益己之德性也。”[53]这一说法，与在《孟子字义疏证》卷中《性》条所说的文字相同。

在《孟子字义疏证》卷上，戴震再一次强调“德性资于学问”的观点时说：“德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”[54]

戴震的意思很明确，人的德性虽然天生具有善的品质，但必须通过后天的“学问”滋养，然后才能达到神明的境界，美德是经过理论理智的培养而最终才能完成的。在这一点上，他将孟子的“扩充”说与荀子“学习”理论结合起来了。他说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”[55]

就现代汉语的“美德”一词而言，在经学家戴震的语言里即为“懿德”，而这种“懿德”与人的感性欲望之间并不是对立的。他说：“常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。”[56]

戴震认为，人心作为一种道德理性，喜欢美德是自然而然的事情，这正如人在感性生命层面有欲望一样，是自然而然之事。而且，这两种“自然”倾向之间不是一种类比关系，而是一种实质上的相同关系。戴震在“一本论”的理论前提下，推导出人性对美德的自然而然爱好的倾向，但在实际上并不能说明现实生活中众多的人不具备美德的真实现象。对此问题，戴震的道德哲学与伦理学并没有来得及给出恰当而又充分地说明。

就人的美德类型而言，戴震提出了“三达德”的说法。“三达德”即指人所具有三种美德，其具体内容为“智、仁、勇”，而能够实践“三达德”的具体方法则有忠、信、恕三种手段。“谓之达德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力于德行者三：曰忠，曰信，曰恕。”[57]

至于儒家“五常”之中的“仁”与“三达德”中的“仁”有何区别，以及在智与仁两种德性之外为何还要加上一个“勇”之德，戴震有明确的说明。他说：“仁义礼可以大共之理言，智仁勇之为达德，必就其人之根于心者言……仁义礼之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其实一也。以理言，举礼义而不及智，非遗智也，明乎礼义即智也；以德言，举智而不及义礼，非遗义礼也，智所以知义礼也。”[58]

上述引文的主要意思是说，作为规范伦理的仁、义、礼三种道德规范，其中的“仁”是从人伦法则的角度来说的，它是诸多人伦法则中的一种。“以理言”，其实是从“分理”的角度来说的，因为戴震是用“分理”来界定“理”或“天理”的。故从“理”的角度来说的“仁”，是诸多具体道德规范中的一种规范。而“以德言”，是从一种恒定的道德品质来说的。用荀子的观点看，也是将仁的道德规范内化为一种道德品质；如果从孟子的角度看，即将人性中天生的“生生之德”经过扩充变成一种自觉状态的道德意识，在日常生活的具体方面都能彰显出来。

戴震又进一步讨论了“勇”作为“三达德”之一的理由，他说：“古今惟圣人全乎智仁，全乎智仁，则德靡不赅矣，而此更言夫勇，盖德之所以成也。”[59]戴震的意思是说，智、仁两种美德已经囊括了德性的全部内容了，加上一种“勇”德，主要是为了说明人的美德何以能完成的道理。“勇”之德性为何能说明“德之所以成”的道理呢？在《原善》（三卷本）和《孟子私淑录》《绪言》《孟子字义疏证》诸文本中，戴震似乎没有更多的论述。依照笔者的理解，“勇”是一种内在的道德意志力，它能够让人在真实的社会生活中将智与仁两种美德充分地实践出来。孔子讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这种不可夺的“志”即为一种道德意志力上的“勇敢”。孟子讲的勇于道义，“虽千万人吾往矣”，也是一种道德意志力上的“勇敢”。孟子甚至还有“养勇”说。表明道德意志力上的“勇敢”，的确是儒家道德哲学中诸美德之一。戴震虽然没有详细地讨论道德意志力上的“勇”，但将“勇”作为与智、仁并列的第三种美德，而且还将其看作智、仁两种美德得以完成的所以然的原因，这是颇有深意的。他在乾隆那个普遍不讨论哲学问题的时代里，敢于讨论哲学问题，而且还敢于批评程朱理学。他甚至敢于说：“在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。”[60]难道这不也正是体现了戴震本人在道德意志上的一种勇敢吗？而戴震本人在道德意志上的勇敢，恰恰表明，他的德性论伦理学思想中蕴含着一种社会正义的诉求，因而也就自然而然地指向了对人的普遍幸福状态，或曰福祉的追求。

（三）戴震论人的福祉

应该说，在戴震的伦理学中，并没有直接讨论人生的幸福或曰福祉问题[61]，但他在讨论孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的观点时，涉及了人生的快乐与幸福或曰福祉问题。他认为，孟子讲的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的道理时，并不是一种比喻之语，而是在讲一种真实的道理，他说：

凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。[62]

可见，戴震是将人生的快乐与幸福建立在遵守合理、正确的道德规范的基础之上。而个人的德性，如“三达德”即儒家“五常”中“智、仁”二德目，再加“勇敢”德性的内化、凝聚的结果。要理解戴震道德哲学中有关人的福祉的论述，首先需要理解他的道德哲学中“自然”与“必然”一对范畴。在戴震的伦理学中，“自然”与“必然”是两个极其重要的概念，他在《孟子私淑录》《绪言》《孟子字义疏证》中反复讨论了二者之间的辩证关系。但其基本意义是一致的，即要求自然服从必然，通过必然来实现自然之极致。在《绪言》卷上，戴震说道：“性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。”[63]

其次，要理解戴震的“福祉”论，还需要进一步理解他的“达情遂欲”的社会、人生理想论。就“达情遂欲”这一社会、人生理想而言，戴震的“幸福论”始终关乎社会群体的整体幸福，他说：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。[64]

当然，此处戴震主张人情、人欲皆能得遂、得达，还有“不私”与“恕道”的伦理法则的制约，否则社会中每个个体之欲、之情之间的冲突就无法调节。所以戴震又讲“欲而不私”“情得其平”，反对以在己之意见为真理，进而造成祸害万民的恶果。他说：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲……以此无私通天下之情，遂天下之欲者也。”[65]

最后，就“理者，尽夫情欲之微而区以别焉”[66]的“分理”论，与尽其自然，归于必然的人性充分实现论而言，戴震十分推崇人在实现自己人生目标方面、需求方面的差异性与极致性。

在人情的差异性方面，戴震特别重视“情之不爽失”“各如其区分”的差异性。他说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[67]

就人性的充分发展与实现的意义而言，戴震特别强调了自然与必然二者之间的辩证关系。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[68]

因此，戴震对人生福祉的描述，是基于人的感**的充分实现，而又符合人伦理想要求的一种生存状态。他揭示了人生理想生存状态中的个体差异性，并认为这种个体差异性不影响共同体的协调性。这可以看作戴震伦理学中比较微弱的现代性的新因素，但却是以非常学究式的语言表达了近现代哲学对于人的个体主体性的诉求，在其“分理说”的理论框架下，以晦涩的学术语言表达了突破传统儒家思想的新内容。