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三荀子思孟及儒学的基本问题（第1页）

（三）荀子、思孟及儒学的基本问题

前面的分析使我们明白，原来荀子之所以批判思孟五行，既不在于对“心”“道”等概念上的不同理解，也与性善论、天道观没有直接关系，而是在于五行概念体系与“形于内”“不形于内”的主张间所存在的表述上的矛盾，尤其在于荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧。至此，思孟五行之谜才算真正被我们解开，围绕于此的各种疑问也可由此得以澄清。对于思孟五行，曾有学者提出疑义：

孟荀的学说虽有分歧，但都以孔子为宗，荀子讲仁义礼乐也不下于孟子，如果思孟五行说只是仁义礼智信，或仁义礼智圣，荀子对子思、孟子采取这样的态度，依然是难以理解的。[61]

正是由于孟子将仁义礼智等道德范畴“纳入人心，归于人性，委诸天命”，才使得孔子的道德学说哲理化完善化了，它成为后儒道德性命修养学说之滥觞。如果把孟子这种主张归结为“僻违”“幽隐”，恐不符荀子攻诘孟子的本意。因为在这方面，荀子是无法和孟子划清界限的……因此，可以认为，荀子批评思孟五行说，决非指五种德行。[62]

这种说法显然是对儒学缺乏了解。其实，荀子与思孟的对立，并不在于他们是否都谈到仁义礼智圣，而在于他们如何理解仁义礼智圣，尤其是如何看待仁与礼的关系。对后者理解不同，对前者的看法不仅会有所不同，而且对包括人性论、天道观以及心、道等各个方面的理解，都会出现分歧。在思孟那里，仁或“德之行”是第一性的，礼或“行”是第二性的，前者不仅可以由内而外，表现为自主、自觉的道德行为，同时还可以沟通天人，上达天道，实际突出、强调的是道德主体的作用。而在荀子那里，礼是第一性的，仁是第二性的，礼被看作圣王的制作，是外在于个人的异己力量，仁只是对外在规范的操持、服从，不能进行道德创造。这样，由于荀子、思孟在儒学基本问题上的立场不同，对仁义礼智圣的理解自然也不相同，认为“荀子是无法和孟子划清界限的”显然是一种误解。实际情况是，对仁、礼关系的不同理解，不仅可以对荀子与思孟作出明确区分，而且是划分儒家内部学派归属的一个基本标准。

搞清了荀子批判思孟五行的原因，有关《五行》的成书年代上的争论也可获得统一。有学者注意到，《五行》的“推理环节较多”，“似过于抽象和复杂”，认为不像是孟子以前的作品。现在看来，这一看法值得商榷。《五行》推理环节的确较多，表述上也显得较为复杂，主要是由五行概念体系造成的，而与其年代早晚并没有直接关系。相反，《五行》这种特殊的表述方法与其“仁内义外”的思想一样，均是儒家的分化过渡时期的产物，它只能是在孟子以前，而不可能是以后。

另外，需要注意的是，荀子《非十二子》批判思孟五行时称：“子思唱之，孟轲和之”，认为子思、孟轲前唱后和，一脉相承。但从实际情况来看，他们二人对五行的理解并不完全相同，且有一定距离。子思五行说包括两方面内容：一是“形于内”的“德之行”，二是“不形于内”的“行”。前者指仁义礼智圣五行，称为德；后者指仁义礼智四行，称为善，所谓“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善”（《五行·第一章》）。因此，子思的五行说实际是一种双重道德律，类似于当时流行的“仁内义外”说。而孟子虽然也谈五行，但由于反对“仁内义外”说，因此是主要继承了《五行》“形于内”的“德之行”，而不再关注“不形于内”的“行”，对五行的理解与子思已有所不同。此外，孟子多谈仁义礼智，故提出著名的“四心”说，而不是“五心”说。可见孟子在思想上继承了《五行》“形于内”的“德之行”，在概念上则主要使用仁义礼智四行，而后者在《五行》中却恰恰是“不形于内”的“行”。孟子也谈到仁义礼智圣五行：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）据庞朴先生的考证，上文“圣人”的“人”当为衍文，实际即是“圣”。[63]退一步讲，“人”字即使不是衍文，圣人本身就是圣的人格化，二者也是可以相通的。但孟子这里虽然谈到仁义礼智圣，与《五行》的理解却有所不同。我们知道，早期儒家学者往往在两种不同的含义下使用仁义礼智等概念，一是将其看作广义、抽象的，适用于所有的人，如《五行》的“德之行”；二是将其看作具体、相对的，只分别适用于具体的人伦关系，如郭店简《六德》篇的“义者，君德也”“忠者，臣德也”“智也者，夫德也”“信也者，妇德也”“圣也者，父德也”“仁者，子德也”等。前者的内容是广义的，在儒家思想体系中位置更为重要，后者的内容是狭义的，地位则相对次要。孟子上面关于仁义礼智圣的文字，显然更接近《六德》，而不同于《五行》。这些都表明，孟子与子思在对五行的理解和使用上确实已经有了相当的差距。因此很有可能，五行本是子思一个标志性的观点，孟子“受业子思之门人”，对此相当了解，并有所唱和，但由于二人的观点已有不同，主张已有变化，对五行的理解和看法也出现差异。所以，思孟前后相续，并不在于五行说本身，而在于其中“形于内”的思想。正是在这一点上，思孟之间存在思想的继承和联系。荀子批评五行时，将二人等量齐观，已明显有违事实，后人用“道统”看问题，往往只重其联系不重其差异，同样不可取。其实，不仅思孟之间思想存在着发展变化，就荀子而言，其对思孟的态度前后也不完全一样。《荀子·解蔽》篇说：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，而远蚊虻之声闻，可谓能自危矣，未可谓微也。[64]夫微者至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。

那么，这个“空石之中”的“觙”有没有可能就是子思孔伋呢？种种迹象表明，这种猜测并非没有根据。首先，荀子将觙与孟子、有子并举，那么，这个觙也应该实有其人。有子是孔门后学最早的立派者，而孟子也洵然一大宗，与其地位相当的人不多，而子思是其一。其次，这个觙善于“思”，有一套“思仁”的方法，在“闲居静思”时要避免耳目与外界接触，否则便会“挫其精”。这个记载以往被注疏家看作寓言，认为匪夷所思，不可理解。而简帛《五行》出土后，正好有“仁之思也清”（帛书本作“精”）的内容，说明“思仁”确是子思思想的一个特点，荀子说觙“思仁若是”，应该不仅仅是巧合。更重要的，这个人名叫“觙”，而觙可能就是“伋”的讹写。所以，如果这个觙是实指的话，很可能就是孔伋。这样，上面这段材料便有了特殊的价值。退一步讲，即使这个觙不是实指，也不影响荀子以这种方式表达其对于“思仁”的看法。这对于我们理解荀子对思孟的态度，同样有着重要的意义。

根据这段资料，荀子虽对觙“思仁”的方法有所不满，但并不一概否定，而是认为其“辟耳目之欲”同孟子休妻、有子刺掌一样，是用了外在的手段，所达到的只是“浊明外景”，是一般的精神境界。而圣人“纵其欲，兼其情”，顺着情感欲望而动，又能自然符合于理，其所达到的则是“清明内景”，是精微的精神境界。所以“圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐”。荀子这里描述的圣人显然与他以后描述的“积礼义”“习伪故”的圣人有所不同，倒是更接近思孟笔下的圣人。他所谓的“仁之思也恭”“圣之思也乐”也与他以后反复强调的“合之以礼乐，通之以思索”（《修身》）、“礼之中焉能思索，谓之能虑”（《礼论》）、“大天而思之，孰与物畜而制之”（《天论》）存在差距，在家族关系上倒更接近思孟一系。有学者推定，《解蔽》一篇写于荀子在稷下学宫为祭酒之时。[65]此时荀子受到思孟后学及稷下道家的影响，故吸取了其重视内在体验、重视“思”的思想。而到其晚年写《非十二子》时，由于思想已经成熟，势力已经坐大，又见各派互相指责，争论不休，故以学界泰斗的身份，对包括子思、孟子在内的“十二子”进行批驳，展开清算。以前曾暗中接受的内容，现在却成为其批判的对象。

[1]王葆玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，648页。[日]池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，见《中国哲学》第21辑。

[2]参见庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，见《庞朴文集》第二卷（《古墓新知》），117～151页。

[3]帛书本此段次序为仁、智、义、礼、圣。今依竹简本次序改。

[4]黄俊杰：《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》，见《孟学思想史论》第1卷，501～511页。

[5]黄俊杰：《孟子后学对身心关系的看法——以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》，见《孟学思想史论》第1卷，75页。

[6]郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》，1999（5）。

[7]杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》。见钟彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，417～448页，台北，“中研院”中国文哲研究所，1992。

[8]庞朴先生注此句为：“四行，仁义礼智之不形于内者。”甚是。参见所著《帛书〈五行〉篇校注》，见《中华文史论丛》第4辑，48页，上海，上海古籍出版社，1979。

[9]下文云：“四行和，谓之善。”四行不包括“圣”一行，正说明“圣”是“形于内”的“德之行”。

[10]李孝定：《甲骨文字集释》第12卷，3519页，台北，“中研院”历史语言研究所专刊之五十，3519页，1974。

[11]魏启鹏：《〈德行〉校释》，95页。

[12]帛书本作“赫赫”。本之《诗·大明》：“明明在下，赫赫在上。”

[13]帛书本经作“圣”，说作“义”，今据竹简本改。

[14]帛书本此句脱漏，但说中有“仁气，礼乐所由生也。言礼乐生于仁义……”。

[15]帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也”。

[16]“玉音”从上下文看，应作“玉振”，但帛书与竹简此句均作“玉音”[一说帛书作“王言”，见李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，载《学术月刊》，1986（11）]，故这段文字仍有讨论的余地。

[17]竹简本无此段。

[18]参见庞朴：《忧乐圆融——中国的人文精神》，见《一分为三：中国传统思想考释》，295～322页，深圳，海天出版社，1995。

[19]但这里的“表现于外”与前面所说的“不形于内”并不是一回事，“形于内”“不形于内”的“形”是就存有的意义而言的，是指仁义礼智圣五行的具体存有状况；而“形则仁”“形则圣”“形则智”的“形”是就作用、表现而言的，是由内而外的显现，以往学者往往把这二者混同起来，因而造成对《五行》思想的误读。

[20]帛书本作“颜色容貌恋恋”。

[21]关于“变”“恋”字形的关系，参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，152页注26，北京，文物出版社，1998；国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书[壹]》，25页注16，北京，文物出版社，1980。

[22]庞朴先生对“直”与义的关系做了很好的说明，参见《帛书五行篇研究》，115～120页。

[23]有学者认为义、礼“无附加思、忧、中心等字眼，是否意味着……仁、圣、智三行，尤其是圣、智二行的源生与修成，较诸义、礼二行更为由‘内’？”（陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，见《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，台北，辅仁大学出版社，1999；又载《哲学与文化》，第26卷5期，1999。）这种看法虽有一定道理，但并不准确。义、礼虽具有“外”的特点，这主要是由自身性质决定的。从《五行》的论述来看，依然是把它作为“形于内”看待的，认为是由内而外的显现。这与圣、智基本是一致的，只是具体论述方式稍有差别而已。

[24]帛书本作“贺”，而《说》解释为“衡”。

[25]竹简本作“晏”，帛书本作“罕”。周凤五先生读为“显”，盖显与罕、晏古音相通。参见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》，“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学，2012年6月。

[26]竹简本作“访”，整理者认为是“诊”字讹形。诊，借作“轸”，帛书本即作“轸”。帛书整理者认为：“《楚辞·惜诵》：‘心郁结于轸’，王逸注：‘轸，隐也。’”（国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书[壹]》，25页注26。）周凤五读为“隐”，“二字音近可通”，见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》。

[27]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》上册，414页。