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二郭店竹简子思作品考（第2页）

在《论语》中，关于“陈蔡之困”只有简短的记载：“在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《卫灵公》）以后先秦典籍中关于“陈蔡之困”的讨论，即在此基础上铺陈、发挥，不断累积，而“陈蔡之困”也成为一个“母题”，不仅儒家学者，道家以及其他各派学者都借其表达对人生时遇、穷达祸福的感慨和思考，如见于《庄子·让王》中的记载，即是出于道家学者之手。明白了这一点就可了解，先秦典籍中有关“陈蔡之困”的讨论其实与“子曰”一样，可能也不完全是简单的实录，而是包括了记录者的理解和发挥，是对孔子思想的“内在诠释”。仔细观察不难发现，《穷达以时》有关“穷达以时，德行一也”，“君子敦于反己”的议论，显然是针对《论语》“君子固穷，小人穷斯滥矣”而来，是对后者的进一步的理解和说明，特别是它提出“天人之分”这一较为抽象的命题，从哲学的高度论证了人之穷达与德行的关系，若将其笼统地归于孔子，显然不合适。相反，若将其归于思辨能力较强的子思——由《中庸》《五行》可见，可能更为合理。

五、《性自命出》。关于《性自命出》的作者，学术界有子思说、公孙尼子说以及子游说等不同看法。认为《性自命出》出于子思，主要是因为其与子思所作之《中庸》有相近的概念、命题和相近的思想内容。如姜广辉先生称，“《中庸》一书反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。此三句隐括了《郭店楚墓竹简》中《性自命出》的内容。《性自命出》说：‘性自命出，命自天降。’《中庸》‘天命之谓性’一句隐括之。《性自命出》说：‘四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也……道者，群物之道，凡道，心术为主……教，所以生德于中者也。’《中庸》‘率性之谓道，修道之谓教’，二语隐括之。由上所论，可见《性自命出》与《中庸》的思想脉络一致……如果说《中庸》一书为子思所作，那我们可以据此推断《性自命出》亦为子思所作”。[56]此外，李天虹博士也列出《性自命出》与《中庸》思想的许多相同之处，如中和，诚，修身，慎独，等等。[57]

按，《性自命出》与《中庸》虽存在种种相近之处，但也存在明显的差别。如，《性自命出》虽提出“性自命出，命自天降”，与《中庸》的“天命之谓性”相近，但竹简下面接着讲“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，所谈主要是自然人性，与《中庸》的“诚明”之性、道德人性显然有所不同。又，《中庸》提出“率性之谓道”，认为循性而行即是道，所谈是内在之道，与竹简的“群物之道”，需要心去认识、理解的外在之道，也有所不同。《性自命出》与《中庸》的这些差别是根本的，而非一般的，故若承认《中庸》为子思所作，则不应承认《性自命出》也出于子思之手。《性自命出》与《中庸》更像是前后相续，两个不同时代的作品，它们思想的相似和差别都源于此。这点我们将在第三章第三节详细讨论，此不赘述。总之，仅根据《性自命出》与《中庸》某些思想的相似，便判断前者也出于子思之手，显然证据不足。

认为《性自命出》出于公孙尼子，证据更为有限，也更为间接。此说主要是认为，公孙尼子与思孟之学存在一定联系，公孙尼子之《乐记·乐化》篇说，“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”，有“中和”的概念。董仲舒《春秋繁露·循天之道》引《公孙之养气》曰，“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□[58]，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精”，表明公孙尼子提倡“中和”之说。而子思《中庸》开篇提出了“中和”，可能即是受公孙尼子的影响，故若将《性自命出》看作子思之前的作品，将其归于公孙尼子较为合适。

另外，《乐记》是唯一流传至今的先秦儒家乐论文献，而《性自命出》则是出土文献中有大段论乐内容的一篇，二者著作年代相当，对于乐的看法也有一致之处，如二者都认为乐声起源于人的性、心、情，乐具有和、德、诚的特点，乐教是培养高尚道德情操的重要手段，等等。两篇文献还有一些共同的特殊用语，如“心术”“古乐”“郑卫之音（乐）”等，内涵也非常接近。这些都表明，在现存文献中，《乐记》与《性自命出》关系最为密切，人们由此将公孙尼子与《性自命出》联系在一起，便不足为奇了。

不过《性自命出》与《乐记》虽然存在某些一致之处，但正如李天虹博士所指出的，二者在思想上也存在一些明显的差别。“其一，《乐记》的乐论，较《性自命出》更为丰富、深刻、明确。”“其二，《乐记》论乐，有乐服务于礼的倾向，认为‘知乐，则几于礼矣’（《乐本》），礼的地位高于乐。《性自命出》则谓：‘乐，礼之深泽也’（简二三），颇有重乐的意味。其下篇强调内心的诚信重于合宜的言行，应该也是重乐思想的表现。”“其三，《乐记》强调治心节欲，乐主要作为治民强国的手段，全篇政治色彩比较浓厚。《性自命出》弘扬真情、信诚，重视乐对人心、性、情的影响，乐主要作为修身养性、升华品行的手段，鲜少赋予其政治功能。”[59]因此，若想通过《乐记》与《性自命出》思想的联系，推论公孙尼子为竹简的作者，困难较大，且没有直接的证据。

还有一些学者主张《性自命出》应出于子游或子游氏儒之手，笔者倾向于这种看法。这是因为，在孔门后学中，子游较为重视礼乐尤其是乐教。《论语·阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者，偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”’子曰：‘二三子，偃之言是也！前言戏之耳。’”从上下文来看，子游所谓的“道”，就是指礼乐之道，子游在武城推行乐教，致使“弦歌之声”盈耳，表明他不仅完全遵循了孔子礼乐治国的主张，而且似乎更加重视乐的作用。故他具有写作《性自命出》这样作品的思想基础。

荀子《非十二子》曾云，“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世”，表明思孟一派曾推崇子游，与其有继承关系。前面说过，《性自命出》与《中庸》有一定联系，但年代要早，故推断其作者为子思之前的子游，不是没有可能的。

另外，《礼记·礼运》篇有谈论情、义的文字，与《性自命出》有相近之处。《礼运》云，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”，认为人情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是人天生的本能，不是后天学习的产物。《性自命出》说“道始于情，情生于性”，又说“喜怒哀悲之气，性也”“好恶，性也”，二者十分接近。《礼运》讲情亦讲义，主张以礼修治情、义，而《性自命出》说“礼作于情”，“始者近情，终者近义”，讲的也是礼和情、义的关系，二者确乎有某种密切的联系。《礼运》为子游氏之儒的作品，其成书大约在公元前316年，具体的考证详见第三章第四节。由此可知，《性自命出》也可能与子游有关，是出于子游氏之儒之手。

当然，认为《性自命出》出于子游的最直接证据，是简文中的一段文字，在《礼记·檀弓下》被记为子游之言。这段文字是：

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。（第34—35简）

《檀弓下》的记载是：“有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？’子游曰：‘礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。’”可以看到，以上从“人喜则斯陶”到“辟斯踊矣”一段，与简文是基本一致的。这段话既出于子游之口，又见于竹简中，那么，《性自命出》出于子游或其弟子之手的可能性便非常大了。

不过，对于以上两段文字的关系，学者也有不同看法。如李天虹博士认为，“简文里的字句，与子游之言不尽相同。对比可知，简书文句层次分明，深入且细致地描述、分析了喜、愠两种对立情感始终的表象，语意非常完整。子游之言则比较简省……《性自命出》这段话所蕴涵的思想比较原始、质朴，而子游之言在此基础上有所提升，很可能是引述他人的言论，不是他自己的首创”[60]。按，竹简的文字比较清楚，这点学者已有共识。它主要分析了“喜”和“愠”两种情感，分别由“喜”过渡到“舞”，由“愠”过渡到“踊”，并以“舞，喜之终也”“踊，愠之终也”两句做结，逻辑严谨，对比鲜明。《檀弓下》则由“喜”过渡到“舞”，然后一句“舞斯愠”，由“舞”直接过渡到“愠”，十分费解，且毫无逻辑可言。这种不合逻辑显然不是子游表述的问题，而是在后来的传抄中有所缺漏，漏掉了“舞，喜之终也”中的后几字，且与下面的文字错乱在一起，致使整句话不可解读。此点以前的注疏者已注意到。唐陆德明《经典释文》于“愠斯戚”下云：“本或于此句上有‘舞斯愠’一句并注，皆衍文。”可见陆氏所据本无“舞斯愠”句，而他本有之，并有郑玄注。陆氏因该句读不通，故断其为衍文。孔颖达《礼记正义》亦谓：“而郑诸本亦有无‘舞斯愠’一句者，取义不同。郑又一本云‘舞斯蹈，蹈斯愠’，凡十句，当是后人所加耳。卢礼本亦有‘舞斯愠’一句。王礼本又长，云‘人喜则斯循，循则陶’，与卢、郑不同，亦当是新足耳。”孰是孰非，殊难遽断。孙希旦《礼记集解》对“舞斯愠”一句也颇有疑问，云“详文义，似不当著此。”[61]可见，此句不通，前人已有觉察，惜无旁证，故难以决断。今较之竹简，该句有缺漏，当成定论。李天虹博士认为子游之言是在《性自命出》的基础上“有所提升”，并推论“很可能是引述他人的言论”，殊难成立！

《诗大序》：“情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”

《乐记》之《师乙》：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”

《淮南子·本经训》：“凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯**，**斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。人之性，心有忧丧则悲，悲则哀，哀斯愤，愤斯怒，怒斯动，动则手足不静。”

不难看出，以上三组文字与竹简以及《檀弓下》“子游曰”并没有实质的联系，很难将其看作同出的一组文字，如果将其作为证据的话，我们只能说，它们什么也证明不了。

六、《唐虞之道》《六德》《尊德义》等。这几篇也有学者将其归于《子思》，但根据不足，故暂不取其说。《唐虞之道》的主题是宣扬禅让，而子思也有肯定禅让的思想，如《中庸》三十章明言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”《表记》亦云：“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子。”故有学者主张《唐虞之道》也可归于《子思》中。但据我们的研究，战国中前期，当时社会上出现了一个宣扬禅让的思潮，儒、墨、法、纵横等各家都投入其中，儒家内部鼓吹禅让的也不止子思一家，上博简《子羔》《容成氏》也都是在宣扬禅让思想，所以仅凭禅让一点，便推断《唐虞之道》出于子思，显然证据不足。

李学勤先生主张《六德》可归于《子思》，并做了较为详细的论证。他的根据主要是汉初贾谊《新书》的《六术》《道德说》篇曾同引《六德》《五行》。《新书·六术》说：

德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴、阳、天、地、人，尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。（着重号为引者加，下同）

《道德说》也有：

德有六理，何谓六理？曰道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。诸生者皆生于德之所生，而能象人德者独玉也。象德体六理尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。泽者鉴也，谓之道；腒如窃膏，谓之德；湛而润厚而胶，谓之性；康若泺流，谓之神；光辉，谓之明；礐乎坚哉，谓之命。此之谓六理。鉴生空窍，而通之以道；德生理，通之以六德之毕离状。六德者，德之有六理，理，离状也。

按，《六德》篇所说“六德”是指圣、智、仁、义、忠、信。该篇以父子、夫妇、君臣三伦“六位”配六德，其中圣为父德，仁为子德，智为夫德，信为妇德，义为君德，忠为臣德。这种六德不见于传世文献，与贾谊所谓六德（“德之有六理”）也有较大不同，说贾谊已有此六德思想也只能是“蛛丝马迹”，若进一步推论《六德》属于《子思》，更显得证据不足。所以李先生所论，虽然较有启发，但出于谨慎的考虑，我们仍采取存疑的态度。

《尊德义》的情况也大体相同，一些学者虽将其归于《子思》，但并没有确凿的证据，故只能存疑。不过以上三篇的作者不能确定，但其内容却十分重要，《唐虞之道》所论禅让，《六德》《尊德义》所论“仁内义外”，都是子思时代的重要思想观念，故我们将其作为背景材料，放在有关的章节中进行讨论。