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三亲亲相隐 范围理据和评价（第1页）

（三）亲亲相隐：范围、理据和评价

由上可见，早期儒家内部对于“亲亲相隐”的态度并非完全一致，子思简、匿并举，匿仅限于“小而隐者”，而孟子则将“其父杀人”也纳入隐或匿的范围之中。那么，如何看待子思、孟子二人不同的态度和立场呢？首先，是立论的角度不同。子思《五行》所说的是处理案狱的现实的、可操作的一般原则，而《孟子》则是特殊情境下的答问，盖有桃应之问，故有孟子之答，它是文学的、想象的，是以一种极端、夸张的形式，将情理无法兼顾、忠孝不能两全的内在紧张和冲突展现出来，给人心灵以冲击和震**。它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以“虚看”，而不可以“实看”。因为现实中不可能要求“其父杀人”的天子“窃负而逃”，如果果真如此，那又置生民于何地？这样的天子是否太过轻率和浪漫？生活中也不可能有这样的事例。石奢的故事亦是如此，现实中同样不可能要求执法者一方面徇私枉法，包庇、隐瞒犯法的亲人，另一方面又要求其自我牺牲来维持道义，这同样是行不通的。人们之所以称赞石奢为“邦之司直”，恰恰在于石奢纵父循法的特殊性，在于石奢悲剧性命运引发人们的感慨、喟叹和思索。所以舜和石奢的故事，虽然一个是文学的虚构，一个是真实的事件，其功能和作用则是一样的，都是审美性的而非现实性的，与子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”属于不同的层面，应该区别看待。批评者斥责舜“窃负而逃”乃是腐败的根源，予以激烈抨击；而反批评者又极力想将其合理化，给予种种辩护，恐怕都在解读上出了问题，误将审美性的当作现实性的，以一种“实”的而非“虚”的眼光去看待《孟子》文学性、传奇性的文字和记载。有学者强调，中国哲学史研究需要诠释学技巧和人文学关怀[120]，无疑是很有道理的。那么，对于《孟子》象征性、设问式的描写，自然应有相应的诠释学技巧，应更多地以审美的、文学的眼光看待之，而不应与客观事实混在一起。

其次，在情与理、亲亲与道义的关系上，子思、孟子的认识存在一定的差异。前面说过，儒家主流是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论，孔子、子思虽对亲亲之情有一定的关注，但反对将其置于社会道义之上，反映在仁、孝的关系上，是以孝为仁的起始和开端，所谓“为仁自孝悌始”，而以仁为孝的最终实现和目标，仁不仅高于孝，内容上也丰富于孝；孝是亲亲，是血缘亲情，是德之始，仁则是“泛爱众”（《论语·学而》），是对天下人的责任与关爱，是德之终。因其都突出、重视仁的地位和作用，故也可称为儒家内部的重仁派。那么，儒家内部是否存在着亲情主义，存在着将亲亲之情置于社会道义之上，将孝置于仁之上的思想和主张呢？答案是肯定的，这就是以乐正子春为代表的重孝派。笔者曾经指出，曾子弟子乐正子春在儒家内部发展出一个重孝派，他们以孝为最高的德，孝是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”（《大戴礼记·曾子大孝》），孝广大而抽象，体现为“全身”“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁此者也”（同上），扭转了孔子开创的以仁为主导的思想方向，在先秦儒学上具有特殊的地位和影响。[121]值得注意的是，孟子在其思想的形成过程中，恰恰一度受到重孝派的影响，故思想中有大量宣扬血缘亲情的内容，如，“孟子曰：事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大……事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”（《孟子·离娄上》），认为“事亲”和“守身”是最重要的事情，与他后来突出仁政、民本显然有所不同。又说，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”（同上），将仁、义分别理解为“事亲”和“从兄”，与他后来“仁，人心也”（《孟子·告子上》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等说法也有一定区别。还有，“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也”（《孟子·万章上》），认为最大的尊贵就是身为天子父，得到天下的奉养。甚至说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），这些都是受重孝派影响的反映，有些表述就是直接来自乐正子春派，笔者有过详细考证，此不赘述。[122]故孟子在先秦儒学史中的地位是比较特殊的，一方面在其早期较多地受到重孝派的影响，保留有浓厚的宗法血亲的思想，另一方面随着“四端说”的提出[123]，孟子一定程度上又突破了宗法血亲的束缚，改变了“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等更为普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飞跃，将儒家仁学发展到一个新的高度，呈现出新旧杂糅的特点。前面说他在小爱与大爱之间折中、调和，根本原因就在这里。

本来血缘家族是人类最早的组织，每个人都生活、隶属于不同的家族，故当时人们只有小爱，没有大爱，家族之外的人不仅不在其关爱范围之内，杀死了对方也不承担法律责任，而被杀者的家族往往又以怨报怨，血亲复仇，这便是“亲亲为大”的社会基础。然而随着交往的扩大，文化的融合，地缘组织的形成，逐渐形成了族类意识甚至人类意识，人们开始超越种族、血缘的界限去看待、关爱所有的人，这便是孔子“仁者，爱人”“泛爱众”（《论语·学而》）的社会背景。儒家仁爱的提出，某种意义上，也是生命权利意识的觉醒。从积极的方面讲，“天生万物，人为贵”，人的生命至为珍贵，不可随意剥夺、伤害。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），就是认为人的生命比外在的“天下”更为重要，与康德“人是目的，不是手段”精神实质是一样的。从消极的方面讲，则是要求“杀人偿命”，维持法律、道义的公正。因此，在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间，实际是存在一定的紧张和冲突的。是以孝悌、亲亲为大，还是仁义为最高的理想，在儒家内部也是有不同认识的。孔子、子思等重仁派都是以仁为最高原则，以孝悌为培养仁爱的起点、根基，当孝悌与仁爱、亲情与道义发生冲突时，他们主张“亲亲相隐”“隐而任之”，但隐匿的范围仅限于“小而隐者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面。表面上看，舜“窃负而逃”似乎是做到了忠孝两全，既为父尽孝，也为国尽忠，但在这一“执”一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立场，谁又为其尽义呢？如果用“推己及人”“己所不欲勿施于人”的原则来衡量的话，显然是不合理、不符合仁道的。所以如学者所说的，“在孟子的思想中，舜真正害怕的是旧的‘亲亲为大’的伦理原则的坍塌，而不是其‘杀一不辜而得天下，不为也’的新仁道原则的坍塌”[124]。

孟子的这种折中、调和的态度在另一段引起争议的文字中也同样表现出来。当孟子的弟子万章问，象是一个非常坏的人，舜却封给他有庳。为什么对别人就严加惩处，对弟弟却封为诸侯时？孟子的回答是：仁者对于弟弟，“亲之欲其贵也，爱之欲其富也；封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”为了使有庳的百姓不受到伤害，孟子又想出让舜派官吏代象治理国家，以维持某种程度的公正（见《孟子·万章上》）。孟子生活的战国时期，反对“无故而富贵”已成为社会的普遍呼声，不仅墨家、法家有此主张，即使在儒家内部，荀子也提出“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相、士大夫”（《荀子·王制》）。如果说孟子质疑“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”是维护亲情的话，那么，荀子主张将王公、士大夫的子孙降为庶民岂不是寡恩薄义了？两者相较，哪个更为合理，哪个更值得肯定？如果不是立足于“亲亲为大”，而是从仁道原则出发的话，我们不能不说，在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的。

另外，《孟子》舜“窃负而逃”的故事虽然是文学性的，但由于后来《孟子》成为经书，上升为意识形态，“窃负而逃”便被赋予了法律的效力。从实际的影响来看，它往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口。据《史记·梁孝王世家》，汉景帝的弟弟梁孝王刺杀大臣袁盎，事发后其母窦太后拒绝进食，日夜哭泣，景帝也十分忧郁。与大臣商议后，决定派精通儒术的田叔、吕季主去查办。田叔回京后，将孝王谋反的证据全部烧掉，空手去见景帝，把全部责任推到孝王的手下羊胜、公孙诡身上，让二人做了孝王的替死鬼。景帝闻说后，欣喜万分，连忙通告太后，“太后闻之，立起坐餐，气平复”。《史记·田叔列传》中还记载有田叔与景帝的一段对话：

景帝曰：“梁有之乎？”叔对曰：“死罪！有之。”上曰：“其事安在？”田叔曰：“上毋以梁事为也。”上曰：“何也？”曰：“今梁王不伏诛，是汉法不行也；如其伏法，而太后食不甘味，卧不安席，此忧在陛下也。”景帝大贤之，以为鲁相。

梁孝王擅杀朝臣，犯了大罪，不杀弟弟就破坏了朝廷法律；杀了弟弟母亲又食不甘味，卧不安席，自己也于心不忍。田叔深知其中的难处，故教景帝装起糊涂，不要过问，而自己随便找两个替死鬼处理了事。值得注意的是，景帝处理弟弟杀人时，大臣曾建议“遣经术吏往治之”，而田叔、吕季主“皆通经术”（《史记·梁孝王世家》）。据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学宫，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》，他之所以敢坦然地销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。既然舜可以隐匿杀人的父亲，那么景帝为何不能隐匿自己杀人的弟弟呢？在孟子文学性的答问中，还有“弃天下”一说，但田叔明白这种浪漫的说法陈义过高，现实中根本行不通，景帝不可能背着杀人的弟弟跑到海边，“终身欣然，乐而忘天下”，结果只能是转移罪责，以无辜者的生命来实现景帝的“亲亲相隐”了，孟子的答问恰恰成为田叔徇私枉法、司法腐败的理据，这恐怕是孟子所始料不及的吧。

又据《新五代史·周家人传》，周世宗柴荣的生父柴守礼居于洛阳，“颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’”。柴守礼依仗自己是天子的生父，聚集党徒，滥杀无辜，横行市里，使百姓苦不堪言，世宗却不让有司处理，任其为害一方。对于世宗的“亲亲相隐”，《新五代史》的作者欧阳修以《孟子》的“窃负而逃”为之辩护，“以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也”。欧阳修所说的“至公”是“亲亲为大”，也就是重孝派的至公，从“亲亲为大”来看，自然是父母为大，天下为轻了。“故宁受屈法之过，以申父子之道”，“君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也”（《新五代史·周家人传》）。

对于欧阳修的说法，清代学者袁枚给予针锋相对的批驳。“柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子误之也。”他认为，孟子让舜“窃负而逃”不是解决问题的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海滨者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可谓执；听其执而逃焉，不可谓孝；执之不终，逃而无益，不可谓智。”“以子之矛，陷子之盾，孟子穷矣。”对于世宗而言，即使没能制止父亲杀人，事后也当脱去上服，避开正寝；减少肴馔，撤除乐器；不断哭泣进谏，使父亲知道悔改，以后有所戒惧，“不宜以不问二字博孝名而轻民命也。不然，三代而后，皋陶少矣。凡纵其父以杀人者，皆孝子耶？彼被杀者，独无子耶？”[125]显然，袁枚是从“己所不欲勿施于人”的仁道来立论的。如果世宗纵父行凶为孝，那么被杀者难道没有子女？谁去考虑他们的感受？他们又如何为父母尽孝？如果将心比心，推己及人，以“己所不欲勿施于人”的仁道原则来衡量的话，世宗的所作所为不仅不能称为孝，反而是不仁不义之举。袁枚将孟子的“窃负而逃”落到实处，未必符合孟子的本意，但他批评世宗非孝，则是十分恰当的。这也说明，是从“亲亲为大”还是“推己及人”来看待“亲亲相隐”，观点和态度是有很大不同的。孟子的“窃负而逃”本来是要表达亲情与道义的紧张与冲突，是文学性的而非现实性的，但在权大于法、法沦为权力的工具的帝制社会中却被扭曲成为法律的通例。由于“窃负而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，实际是为王父而非普通人之父免于法律惩处提供了理论根据，使“刑不上王父”成为合理、合法的。普通人犯法，并不会因其为人父便可以逃脱法律的惩处，而天子、皇帝的父亲即使杀人枉法，法律也不应予以追究，中国古代法律虽然有“王子犯法与庶民同罪”的优良传统，却始终没有“王父犯法与庶民同罪”的主张，这不能不说是十分遗憾的。但是另一方面，孟子也具有丰富的仁道、民本思想，他主张“杀一不辜而得天下”，“不为也”，认为“民为贵”，“君为轻”，均体现了对民众生命权利的尊重；他的性善论，则包含了人格平等的思想，从这些思想出发，又可以发展出批判封建特权的观点与主张。袁枚的批判思想，其实也间接受到孟子的影响，是对后者思想的进一步发展。这看似吊诡，却是历史的真实。

综上所论，围绕“亲亲相隐”的争论，其核心并不在于亲情是否珍贵，“亲亲相隐”是否合理？而在于儒家是如何看待、处理孝悌亲情的？儒家又是在何种意义、条件下谈论“亲亲相隐”的？尤其是如何看待、理解“窃负而逃”故事中孟子对亲情与道义的抉择和取舍？这些无疑是较为复杂的学术问题，需要具体分析，不可一概而论。根据我们前面的讨论，围绕“仁”与“孝”，儒家内部实际是存在不同的观点和主张的。重孝派以孝为最高原则，通过孝的泛化实现对社会的控制，与重仁派视孝为仁的起点和根基，主张孝要超越、提升为更高、更为普遍的仁，实际代表了儒家内部两种不同观点和流派。孔子虽然也提倡孝，视孝为人类真实、美好的情感，但又主张孝要上升为仁，强调的是“泛爱众”“己所不欲勿施于人”。因此，在面对亲情与道义的冲突时，并不主张为亲情去牺牲道义。孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。为了维护社会的道义、公正，曾子一派又提出“隐而任之，如从己起”，要求子女不是告发，而是代父受过以维护情与理、亲亲与道义的统一。子思一派的《五行》篇则将隐匿的范围限定在“小而隐者”，即小的过错，并强调“不以小道害大道”，“不以小爱害大爱”。孟子的情况虽较为复杂，在亲亲与道义间表现出一定的折中、调和，但其“窃负而逃”的情节设计，主要还是展示亲情与道义间的冲突与紧张，更应从文学、审美的眼光看待之，而不可落在实处，进行简单的道德批判或辩护。这样的做法，恐怕都没有理解孟子的本意。况且，孟子也不是为了父子亲情便完全置社会道义于不顾，他让舜下令逮捕父亲瞽叟，让舜“弃天下”，便是对道义、法律的尊重，试图维持情理间的紧张、冲突，是“隐而任之”的表现。只不过孟子的这一设计不仅不具有可操作性，而从实际的后果看则是为“刑不上王父”提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责，徇私枉法的根据和理由。从这一点看，子思强调“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得关注，更具有时代进步的意义。

[1]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，184页，北京，生活·读书·新知三联书店，1996。

[2]李存山：《儒家的民本与人权》，载《孔子研究》，2001（6）。

[3]余英时：《士与中国文化》，12～13页，上海，上海人民出版社，1987。

[4]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，658页。

[5]（清）王夫之：《礼记章句》卷九，见《船山全书》第4册，537页，长沙，岳麓书社，1996。

[6]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，660页。

[7]参见拙文《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，见国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术讨论会论文集》，北京，国际文化出版公司，2005。又见本书第三章第四节“《礼运》与子游后学的‘大同’‘小康’说”。

[8]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》上册，687页。

[9]杨国荣：《儒家政治哲学的多重面向———以孟子为中心的思考》，载《浙江学刊》，2005（5）。

[10]梁启超：《老孔墨以后学派概观》，见《饮冰室合集》第8册，原《饮冰室专集》第40卷，37页，北京，中华书局，1989。

[11]如在《史记》中，司马迁多次提到孟子与梁惠王间的这段著名对话，《史记·孟子荀卿列传》：“（孟子）适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”《史记·六国年表》魏惠王三十五年：“孟子来，王问利国，对曰：‘君不可言利。’”《史记·魏世家》：“邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。梁惠王曰：‘……叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？’孟轲曰：‘君不可言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利，上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！’”

[12]对于《孟子》与《孔丛子》两段文字的关系，学术界存在不同的看法，司马光《资治通鉴》卷二引上面两段文字后，评述说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《周纪二》显王三十三年）李明辉先生则认为：“子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视‘义’与‘利’之异质性……就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致……反之，孟子则视义、利为异质的，强调‘先义后利’。”李先生更重视“义利之辨”对于凸显人格尊严的意义，认为“人格尊严之维护亦属于‘义’的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了”。（见所著《儒家视野下的政治思想》，60、62页，北京，北京大学出版社，2005。）按，儒家“义利之辨”涉及不同的面相，不可一概而论。上面两段文字主要讨论物质利益与正义、道义的问题，“子思”、孟子立论的不同，是由于他们针对“民”与“君”不同的对象，从深层看，二人的观点仍是一致的。

[13]萧公权：《中国政治思想史》第1册，87～88页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

[14]徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，见《学术与政治之间》，51～52页，台北，学生书局，1985。

[15]张灏：《幽暗意识与民主传统》，40～41页，北京，新星出版社，2006。

[16]参见胡平：《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》，载《中国论坛》（台北），1992年5月号；后收入所著《从自由出发》，台北，风云时代出版公司，1994。

[17]梁启超：《先秦政治思想史》，39页，北京，东方出版社，1996。

[18]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，见《学术与政治之间》，51～55页。

[19]鲁迅：《灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，197页，北京，人民文学出版社，1981。

[20]徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，见《学术与政治之间》，387页。

[21]有学者提出，民主政治的产生需要有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件。横向的现实条件包括：（1）血缘纽带的冲破；（2）公共领域的形成；（3）公民社会的诞生。纵向历史条件是指：（1）从农业经济向商业经济的过渡；（2）交通工具或者信息传播工具的发达；（3）新型公共权威的形成。认为在这些条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。参见方朝晖：《民主、市民社会与儒学社会政治思想的现代意义》，载《中国思想史研究通讯》，2005（3）。

[22]Ying-shihYu，“DemocraRightsandCulture，”ihHuangHsingFoundatiouDistiureinAsianStudies，Oxford，Asiare，St。Antony'siversityofOxford，2000，p。6。