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第三章 马克思经济学史（第2页）

从这一点上，马克思批判的分析的重心放在了社会斗争的物质特征上。由于那所谓的逻辑神秘性的“调解”，黑格尔的哲学——一种两方面的融合主义——成功地掩盖了对立并表现出和谐。通过辩证这一借口的救助，浪漫的面纱辨别出政府的意愿，即社会秩序标志着与土地财产和“财富”相反的利益。长子继承制固化了私有财产。黑格尔置换了因果关系，支持政府以各种继承方式统治私有财产；而马克思认为，私有财产处于统治地位。继承的土地财产不能转让，这就通过把土地财产从市民社会，甚至从家庭生活中孤立出去而切断了私有财产的“社会神经”:长子继承制是“私有财产的原始化与家庭生活的对立”，是私有专制最为抽象的形式。这种机制是私有财产在封建时期的形式，充满了“贸易的不安全，利润的贪婪，财产的不稳定，对财富的依赖”。黑格尔赞扬这种中世纪的机制。马克思则更倾向于对私有权的“理想主义”，这也就限制了对私有财产的专制：“与残忍的、愚蠢的独立私有财产相比，这有贸易不安全的终结，有对利润的贪婪追求，有财产的变迁，有依赖于国家财富的道德。简而言之，所有的这些情感都是通过财富来听取的人类的心声，它标志着人与人之间的依赖关系。”那些从继承制中受益的人不了解人类的固有权利。再者，虽然“选举的危险”使命下降，但黑格尔赞扬了立法的使命和生命美德的代表性。因此，生命赋予某些个体这样的权利，即把国家运作个人化。黑格尔的政治理念实际上是庸俗的唯物主义，其中最高的社会荣誉是生命的头衔，并且属于“由出生注定的特定肉体的地位”。这是动物的哲学，被标榜为文章科学（thesceofHeraldry）:“贵族的秘密是动物学。”①

黑格尔的优点在于，他揭示了现代国家和现代私有权的道德性就像抽象的主观性的错觉存在的道德性，以及抽象的个体权利的道德性。个人的私有权和这种道德的主体被准确地视为个人和主体。为了解放道德，把它和国家区分开来，黑格尔的某些批判简单地呈现出现代国家从道德中分离出来。这种分离本身就是道德的，但道德不能是国家的，国家也不是道德的。马克思认为：“相反，黑格尔给现代道德指出了它的真正的地位，这可以说是他的一大功绩，虽然从某一方面来说是不自觉的功绩。”②

马克思在罗马和德国之间做了历史的比较。现代私有权，毫无疑问地为蒲鲁东的《什么是所有权》（Memoiresurlapropriete）所鼓动。③关于财产权的现代形式，马克思特别关心法国宪法颁布后随之而来的七月革命。那一宪法代表了“先进性”，因为它明确出台了政治原则，一种关于国家的现代观点。这种观点是从中产阶级社会本身抽取出来的。另一方面，黑格尔的政治哲学并没把自己从中世纪的机制以及合作权利中解脱出来。以上两者的民主元素并不比政府机制的原则中的民主元素多，虽然政府机制提升了阶级的绝对概念。黑格尔清楚地看到普遍参与国家事务的两难窘境：要么是市民社会通过各种代表参与政治决策，要么是每个人以个人的身份参与其中。但是对这个问题，马克思认为，这仅仅是抽象的政府固有的一个抽象的政治问题；问题本身是政府从中产阶级社会中分离出去的结果。“一方面，如果中产阶级社会的所有成员都成为立法者，那么中产阶级社会就会消失；另一方面，反对立法的政府只有在遇到适合的形式时才会接受它，政府有自己的标准。”总之，中产阶级社会通过各种代表来参与政治，准确地预示着它从政府中分离出去，形成完全意义上的“二元”体。相比之下，在真正的政治市民社会中，立法权是一种社会活动，它代表了人们的生存需要。“例如，鞋匠是我的代表，因为他能满足某种社会需要……我固有的本质中的某种规定；这是指，每个人都是另一个人的代表，在这里，他之所以是代表，不是由于他所代表的其他某种东西，而是由于他就是他和由于他所做的事情。”①

现在，马克思通过立法权的二元本质来解释在英国和法国选举法改革的斗争。从有代表性的宪法主义观点出发，问题在于不能肯定是中产阶级能否代表每个人实行立法权，而选举权的延伸和普及又是否合理，是积极的还是消极的。对于成熟的中产阶级社会来说，选举权意味着真正的政治利益。事实上，民主必然意味着政府的废除：“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在；而被分离者中有一方脱落了，它的另一方，即对方，也随之脱落。因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。”②

在这一点上，马克思宣称他的意图是为了解决来自各种“利益关系”和它们的斗争的选举权问题。然而，我们来到该手稿的最后几页，就会发现马克思的批判越来越尖刻，以至于他说那是“可怜的”黑格尔在官僚体制上的奴性。马克思对此没再进行阐释，但是在转向政治经济学之前，他在《论犹太人问题》和《导言》中陈述了他新的信条。事实上，这两篇文章是他对黑格尔的批判的总结。

4。从空想到革命

马克思没有追随黑格尔形而上学的道路，因此摆脱了某些迷惘。此时还有比审视历史、寻求哲学解释更好的拯救方法吗?马克思对中产阶级革命的研究，从某种意义上说，是一种中间观点，是处于他对黑格尔哲学的批判修正的观点与对中产阶级社会的“剖析”研究之间的观点，也就是政治经济学。他对社会斗争的分析揭示了利益斗争的真正根源以及黑格尔所要掩盖的阶级对立，也就是处于绝对概念中心地位的观念和原则之间的对立和矛盾。黑格尔自己那百科全书式的好奇精神转向了德国的命运、德国的过去和未来等问题。毫无疑问，《权利哲学》中充满了历史的暗喻，这加速了马克思对“市民社会”起源的研究。这是黑格尔著作中的本质主题，而马克思本来就打算把这一问题纳入他的批判修正中。毫无疑问，相较其他学科，包括政治经济学在内，历史都是马克思真正有热情的研究领域，同时历史也是能让他的各种才华，如作为思想家、作家等，得到充分展现的领域。在生命的最后十年，病魔使他不能完成他的“经济学”，他通过收集年表消磨与死亡斗争的最后时间。这种简单的抄写员工作为他提供了最后的乐趣。①

在克罗茨纳赫，马克思于1843年的夏天开始熟悉法国历史、英国历史、美国革命以及它们的结果。他的努力被记录在五个笔记本中，总数超过了250页。①他所做的摘要，从严格意义上讲，已经不是历史了：卢梭的《社会契约论》（摘要的103页），孟德斯鸠（Mon-tesquieu）的《论法的精神》（摘要的109页），以及马基雅维利（Machi-avelli）的《论蒂托·李维的最初十年》[1832年，约翰内斯·齐格勒（JohannesZiegler）翻译的德文版的摘要的20页]。

马克思对法国大革命之前的历史的研究，沿着的是那时德国最著名的史学家CG。亨利（rich）和EA。施密特（EASchmidt）的道路。在对他们的著作的摘要中，马克思从根本上阐述了高卢人、封建社会的社会结构与司法结构，城镇的发展，中产阶级阶层的产生，从菲利普二世至菲利普四世时贵族阶层的发展，第三阶层（theThirdEstate）和国民议会联盟（theAssemblyofEstatesGeneral），上议院和下议院，以及其他主题。对于法国大革命，他主要依据的是C。F。E。路德维希（C。F。E。Ludwig）的《最近五十年的历史》。他根据路德维希的书所做的摘要如下：“宪政联盟（thestitutentAs-sembly）的财富代表，财产的圣巴托洛姆节②。国民联盟（theNation-alAssembly）在私有财产问题上的分歧；最大限度；受到反对的雅各宾派，主张民众的君权的保皇主义者。”从J。C。巴伊厄

（J。C。Bailleul）的著作，即驳斥斯塔埃尔夫人（MmedeStael）的“沉思”中关于法国大革命的观点的著作中，他特别强调封建社会与现代社会在财产问题上的区别。他仔细总结了威廉·瓦克斯穆特（WiHhelmWachsmuth）有关法国大革命的著作，特别关注阶级斗争、自由和平等问题，以及革命主要煽动者阿贝尔派（Hebertists）。C。德·拉克泰尔（C。deLacretelle）的两本小册子，K。W。冯·朗西措尔（K。W。vonLancizoll）的一本书，以及许多莱奥波德·兰克（LeopoldRanke）的研究，为马克思做重建时期和七月君主制政体的摘要提供了素材。这些摘要的中心是宪法的历史，中央集权问题，公共权力和合作权力问题，选举法、宪章、旧贵族的财产权问题，宗教体制问题，人民主权问题，以及城市和乡村的对立问题。①

许多关于英国的书籍提供给马克思丰富的主题，如解放，中产阶级社会秩序，贫困法律，失业和工资，在克伦威尔（well）的倡导下进行的国会改革，皮特（Pitt）的计划改革，王权和国会，抵制由法国大革命所唤起的所有改革，压力问题，诺曼底人攻占的结果，旧的盎格鲁-撒克逊人的机制，大宪章，皇权和贵族，英国国会历史，城市和中产阶级的发展，公共房屋所有权的增长，英法的封建主义，政治和市民解放，土地财产，贵族权利的基础，以及君主制政体的构成。②

虽然马克思对德国、瑞典、意大利、瑞士和波兰历史的阅读甚少体现在克罗茨纳赫的笔记中，但他用了很多页来陈述关于美国的史料。这些摘要来自一位如今已经被遗忘的作者托马斯·汉密尔顿写的《美国人和美国风格》。①汉密尔顿的书最初于1833年出版，叙述了他航行到北美的见闻，因此先于亚历西斯·托克维尔（AlexisdeTocqueville）的《论美国的民主》（DelaDemoAmerique）。从某些角度来说，它在气魄方面超过了后者，比如它的描述以及它令人关注的预测观点。可能，并非有意识地，苏格兰的旅行家所得出的结论比他的法国继任者更为根本一些。在阐述纽约居民的进步观念时，汉密尔顿概括了美国未来社会的基本特点和阶级斗争。“在那个城市中，分离在不同的社会秩序中快速呈现。在‘工会’的名义下，实干阶级已经形成自己的社会，直接反对那些得天独厚具有巨额财富的人，那些享受奢侈生活却不需要劳动的人。”"工会"的一个基本要求就是平等和普及教育，因为教育上的差距造成了贵族统治。“其中最为可憎的一点就是：贵族的知识、教育、精致生活，这一切都与绝对平等的民主原则背道而驰。”他们所有的物质和精神上的努力都是为了摧毁那令人无法忍受的不公正，以获得同样的教育水平，加入同样的政府机关。汉密尔顿还说，要求“削减富人的精神条件”就像提高穷人的那样不可能，工会左翼并不满足于抗议道德的衰败，而是要求“农业法律和财产的定期分配”。他公开指责社会上的不平等，特别是贫富两极分化。“他们认为，仅仅财产的平均化……就要用几个世纪的斗争来实现。”汉密尔顿这种对阶级对立的描述，预见了美国的工业发展、加速的城市化发展、成为工业中心、财富、危机、道德下滑以及新的进步：“当钟摆向一个方向摆动，将会出现财富和繁荣；当钟摆摆向另一方向，痛苦、不满和暴动将遍及整个地区。一种潮流的改变，一场战争，供过于求的国外市场，成千上万看不见但又不可避免的事故很容易造成温饱不足的饥民，而这些人很可能在一个月前还拥有舒适的生活。”

联邦政治以及广泛的选举权，公民的法律与他们的实际境况的对照，南北之间的利益斗争，新英格兰地区的宪法，这些都是马克思发现的重要问题，这也都要归功于汉密尔顿对美国社会戏剧性境况的描述。在托克维尔评论的民主和类似平等的外观之后，汉密尔顿认识到美国民主有革命的潜力。在衡量了由宪法引发的社会变革的可能性之后，在衡量了工人阶级参与国家政治生活的可能性之后，再加上该国取之不尽的资源，美国注定成为工业大国。汉密尔顿发展了纯粹的马克思主义风格，做出以下惊人的预言：“记住这里所出现的阶级，它将掌控国家所有的政治权利。这里不再需要用武力来维持社会秩序，保护财产。到那个时候，我将很高兴知道，富人也要寻求安全，不论对人还是对财产……民主会导致无政府状态和任意获取，这好像不仅仅是延长了这条道路。认识到这一点很重要。”①

马克思仅仅需要用“共产主义”这个词代替汉密尔顿的“无政府状态和任意获取”。后来，在《资本论》关于“资本积累的历史趋势”的章节中，马克思提供了更强的理论来验证这位苏格兰作家的警告。②

5。与社会主义相遇

在克罗茨纳赫，马克思对社会主义和共产主义的宣传同样抱着怀疑的态度，就像他早期在杂志社任职时一样。赫斯的投稿对社会主义的阐述脱离了哲学说明，这时，马克思对社会主义文献了解多少?他的研究笔记没有给出答案，因为他的藏书室的书在他死后逐渐散失了，我们少了关于这方面信息的最重要的资源。但我们的确知道，1845年5月左右，马克思在巴黎和布鲁塞尔研究了一系列乌托邦和社会主义的著作。①

在这里，我们将简单介绍马克思最初的迟疑。在杂志社任职时，他阅读了被称作“德国共产主义之父”的赫斯在《莱茵报》和瑞士《二十一印张》（theEinundzwanzigBogenausderSchweix）上发表的文章。②赫斯在文章中大胆地揭示出这样的观点：无产阶级革命是工业社会中无产者不断增加的不可避免的结果。③由于这种“共产主义”趋势，报纸被停刊，马克思作为主编受到谴责——如果不反驳，他至少也在对此发表评论。他假装有些怀疑，然而他的反应泄露了一切。他自己就提出关于“阶级什么也不是”的问题——类似于西哀士（Sieyes）对“第三等级”的概括——“包括一切”④。从这一点上，在遭受来自杂志的压力之前，马克思用了几个月的时间思考对共产主义观点进行“深刻的批判”，并首次提到那些与他的观点明显不同的作者。在奥格斯堡的《总汇报》上，他写道：

对于像勒鲁、孔西得朗的著作，特别是对于蒲鲁东的机智的著作，决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判……我们坚信，构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述；要知道，如果实际试验大量地进行，那么，它一旦成为危险的东西，就会得到大炮的回答；而征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁；同时也是魔鬼，人们只有服从它才能战胜它。①

在这篇文章中，我们可以发现马克思对学派区别的最初记录，而这篇文章是在《德法年鉴》创办几个月后发表的：同样的区分在马克思最初的经济学著作中再次出现，在这里，共产主义被视作一种新的人类主义。此时，相较于共产主义，马克思更倾向于社会主义。但是这两者都没能满足他的需要，因为它们都忽略了人类的“理论存在”方面，如宗教、科学和政治。这些现实的现象都遭到了激进的、无情的批判，对马克思来说，他必须找到一种新的哲学。他在离开巴黎之前就熟悉了社会主义和共产主义学科，但是单独的批判不能完全解释他对这两个学派的不满。他必须熟悉魏特林和洛仑茨·冯·施泰因（LorenzStein）的著作。的确，他与这两人交谈过，但是他的文字仅提到他们的著作所赋予他的东西。②关于这两人对马克思决定与工人阶级运动结盟的影响——不包括减少他对组织学派的不信任，肯定要说到马克思在魏特林、赫斯和施泰因的著作中发现了现代无产阶级。毫无疑问，在直接与他们接触之前，影响马克思的还包括其他作者。魏特林用德国知识分子来描述个人化的无产阶级。施泰因被政府派到巴黎研究“法国当代的社会主义和共产主义”，并被告知当局掌握的德国工匠进行政治煽动的情况。马克思阅读了施泰因和无产阶级思想家魏特林的著作，他们总结出了马克思认同的工人无论如何都需要采取社会主义和共产主义的原则。更准确地说，这种观点就是：无产阶级作为“历史任务”的执行者，允许马克思提出一条新的社会主义和共产主义道路，就像马克思试图从理论上综合，如科学的和伦理的、分析的和叙述的，这些所有他熟悉的不同原则。就如同恩格斯后来对此演变的解说，“社会主义由空想走向科学的发展”，或者说把空想社会主义变革为科学社会主义，事实上，仅仅是一种基于社会主义者和共产主义者的道德伦理而把各种学派综合起来，并为这种合成提供科学基础的不懈努力。①

虽然对于“从何处来”这个问题没有什么疑问，但是对于“往何处去”这个问题却很模糊。不仅在各种改革家中普遍出现混乱，而且他们每一个人都不得不承认自己对未来应该怎样没有确切的看法。然而，新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是通过批判旧世界发现新世界。以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。①

我们在前面讲到了这种态度中的某些模糊之处。模糊地“克服”黑格尔的哲学后，马克思曾宣称除了对社会秩序背后的机制进行激烈的批判外，要抛弃所有的方式途径。但是批判本身不就是一种政治参与方式，一个真正的斗争舞台吗?换句话说，宣称政治解放和政治观点二者就是混合物，是矛盾的现象。马克思深信，不要沉默。他的角色就是经过“大的政党”历练的社会改革家和教育家。②对机制的激进批判必须是清晰的，要通过巨大的精神努力，由一个政党，也就是一个阶级的行动来完成最后的社会剧变。在已确立的秩序之中，并根据这种秩序来组织自己就是道德误用的危机；在社会斗争现实之外进行哲学的思考则直接导致无结果的观点。对这些缺陷的放任将导致人们在选择上有意识的不明确。恩格斯说，新的政党，必须是“一个哲学的政党”。的确，这方面的鼓动者认为这是德国的使命，即“实现”哲学领域的革命，进而完成法国的政治革命和英国的社会革命。①结合这三方面的先进性，达到“联合所有受压迫的人们”的目的，这很需要抛弃理性和现实之间的形而上学的特性，证明物质决定论代替存在论有能力使人们有意识地沿着掌握、接受理性以及掌握、接受任何政治革命活动的预想的道路前进。后来，一种学派用类似数学的确定性代替了其中的不明确性，揭示了马克思理论的权威。同时，它也消除了元素中的自然性，即在马克思的“新唯物主义”中，保有人和人之间关系变革的绝对的条件。这种学派变革为一种被证明了的科学的法律，这种法律仅仅是或打算是一种道德行为准则：“我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧!我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向你喊出真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争，而意识则是世界必须具备的东西，不管世界愿意与否。”②

在写于克罗茨纳赫的著作中，马克思没有对这一规划做什么暗示。有关实际应用的有抱负的计划和广泛的批判目的的计划将为更为谦和的甚至狭隘的规划让路，这种规划代替了对“世界”整体批判的最初计划。当他认识到政治经济学的邪恶腐蚀了现代社会，并对社会产生了不可挽回的灾祸的威胁，而这一切都源于金钱和制度时，对马克思来说，政治经济学就成了一个注定的陷阱。官方的说法认为，这两种机制源于人类进行自我保护的本性；但事实上，它们源于统治阶级保护他们的权力和财富的迫切需要。其他学者也曾长期对此坚信不疑，但是对其进行科学的证明并把那些学者的认识上升到理论高度成为马克思的任务：政治经济学为在那个时代结束之前注定要执行的死刑提供了依据。

6。无政府者和无产阶级宣言

《论犹太人问题》和《导言》建立在单一的伦理道德信仰的基础上，因此它们构成一个不可分割的整体：首先，是对金钱和制度症结的诊断；其次，提出解决方案——无产阶级革命。在这两篇文章中，争论点直接指向布鲁诺·鲍威尔对犹太问题的研究以及黑格尔的政治哲学，但这也只是借口。它们真正的意图是呼应《德法年鉴》。马克思在写出必然有关于人类斗争和抱负的公共的、相互的协定时，对此下了定义。“这是一项既为了世界，也为了我们的工作。它只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要使自己的罪过得到宽恕，就只有说明这些罪过的真相。”①

在这两篇文章中，宗教为道德信仰添置的外衣可以被概括为一个词：人类解放。《论犹太人问题》阐述了充满了矛盾的观点，即一方面号称维护信徒的宗教权利，另一方面又力劝犹太教徒和天主教徒放弃他们的宗教信仰而获得政治解放。根据鲍威尔的观点，国家必须把自己从宗教中解放出来而成为真正的政治实体。在德国，必须制止人们成为天主教徒；天主教徒必须正式宣布脱离天主教，犹太教徒同样也要脱离犹太教。人们必须用“科学的”方式思考问题，把他们的宗教信仰看作人类精神发展的一个阶段：“历史赋予蛇类不同的蜕变方式；人类需要像蛇类那样的解放途径。”

根据马克思的观点，鲍威尔的错误在于他批判了天主教制度，而非制度本身。换句话说，他错误地把政治解放视为人类解放。前者在达到一定先进程度时，并不能成为后者得以实现的充分条件。因为虽然政治解放能引导人类解放，但是它也为宗教的繁荣提供了条件。因此，在美国，政治解放是彻底的，宗教则是私人生活和国家繁荣昌盛的基础。“但是因为宗教的存在是一种缺陷的存在，所以它的根源只能从国家的本质中去追溯。我们不再认为宗教是世俗缺陷的原因，它仅仅是那些缺陷的表象而已。”在人类没获得解放的条件下，国家也能获得解放，而且政府的解放是通过代理人、绕道而行的方式、调停者来实现的。在无神论的国度，无神论者本身仍然在宗教中摇摆不定：要认清自己，他就必须成为调停者。“国家就是人类和人类解放之间的调停者。就像基督教就是奉献上帝的人和宗教约束之间的调停者，所以国家就是走向无神论，走向人类本性的调停者。”

所谓宗教，也可指代犹太教。犹太教徒的神秘感不在于他的宗教而在于世俗的犹太教徒。和那个时代的许多社会主义者一样，马克思也有一种普遍的偏见：“犹太人”就是拜金主义的人。恐犹（Judeophobia）来自金钱的罪恶，而犹太人被视作社会邪恶的标志和化身。犹太教不是一种信仰，而是一种日常的、世俗的道德般的利己主义和现实需要的宗教，这两者恰恰是资产阶级社会两个至关重要的原则。马克思谴责“犹太教徒”，不是因为他们的宗教，而是因为他们的拜金主义。为了寻求自身的解放，“犹太人的方式”是寻求适合自己的“金钱权利”。《论犹太人问题》中的一章认为，一种可能的解放模式是：“一个能铲除高利贷存在条件的社会组织，就能消灭它存在的可能性，进而消灭犹太教徒产生的可能性。他们的宗教意识将在社会这个大气候中，像蒸汽一样驱散。另一方面，如果犹太教徒认识到他们的实际行动是无效的，而且为犹太教的消亡而努力，那么他们就是从他们自己先前的发展观点中，为了人类的解放而进行积极的活动，就是对人类自我异化的最好诠释的反击。”一种对这样的解放斗争的描述的支持是，马克思具有潜在的犹太意识。这事实上也是对他自己的努力的一种描述。

《导言》是《论犹太人问题》必要的续篇，也是对其逻辑的总结。在语言方面，它用了更为正式的文体。相较于《论犹太人问题》，导言的第二部分获得了社会学的确认。《导言》提供了对宗教社会根源的分析，包括对宗教信仰中荒谬的道德原因的分析。这一原因为其特征进行了辩护：由于被剥夺了真正的幸福，人们以赋予自身虚假幸福的宗教为避难所；通过这种“鸦片”而产生的错觉，更可能使所有的安慰和梦想消逝。“宗教的痛苦是对现实的痛苦做出立即的解释，并对其进行反抗。”人们虽遭受折磨、摧残，却能在宗教里重新发现逃避现实世界的心灵和精神，所以必须觉醒，必须改革，使宗教的光环永远消失。服务历史的哲学必须抛弃对宗教和理论的批判，把它的注意力放在人类异化的世俗模式上。它将成为对法律和政治的批判。德国没有为这种批判提供肥沃的土壤，这源于德国本身的经济倒退和落后的政治体制。但是在德国范围内，通过德国的哲学，先进人物的水平，这种

①Cf。MRubel，KarlMarx。Essaidebiographieiuelle，ion，Paris，1971，Pp。80ff。artisansofEdmundSilberner'sviewsonMarx'saisminSoxialismzurJuderagzurGeschichtedesSozialismusvonAn-fangdes19。Jahrhusbis1914（Berlin，1962）。更为详细的、具有细微差异的判断，参见HelmutHirsch，“Marxianajudaica”，CahiersdelInstitutedeSiqueAp-pliquee。na147（Aug。1963），Pp5-52;RomanRosdolsky，"LaNeueRheilesjuifs”，Ibid。，pp53-71;ahelsunddasPreschiVolker'"，ArchivfurSozialgeschichte4（1964）。《论犹太人问题》就是马克思“从没公开承认”的“年轻的过失”，参见S。M。DubeGeschichtedesjudisVolkes，vol2，Berlin，1920，Pp113ff。犹太历史学家认为马克思是“叛徒”，并冒险做出以下比喻：“马克思就和以色列的神一样，拥有金色的小腿。”（115页）如果马克思的错误可能在于仅考虑到“奸商”等犹太金融业者，都布诺（Dubnow）则走向了另一种极端，即把“犹太人”的历史与“犹太教的精神和文化内容”等同，忽视了对反犹太人现象的社会学分析。