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自我的根源1989节选（第1页）

《自我的根源》（1989）（节选）

道德根源

在某种方式上，这就是问：有关善的表达的要旨是什么？在我们的文化中，（至少在学院中）我们一般有喜好表达的偏爱，所以这个问题或许看起来是不用回答的。但是，事实上，为了解救这个领域的不可表达性，仍可提出或至少提示有说服力的理由。某些事物或许应当在沉默中度过。路德维希·维特根斯坦，还有其他人，显然是这样认为的。

所以，问题需要回答。明显的起点在于，我所谈论的善只通过某种表达为我们而存在。我们在不同的文化中所看到的有关善的极其不同的理解，是与这些文化所使用的不同语言相关的。善的视野，通过以某种样式加以表达，对给定文化中的人们来说，才成为有用的。因为亚伯拉罕的上帝被述说，首先是《圣经》的叙述，还有从神学到虔城文献的无数其他方式，他对我们来说才存在（也就是说，信仰他才是可能的）。而且还因为他在所有不同样式的礼拜仪式和祈祷中被述说。对我们来说，普遍人权的存在，是因为它们得到颁布，是因为哲学家把它们理论化了，是因为革命以它们的名义而战斗，如此等等。当然，在所有的情况下，这些表达都不是信仰的充足条件。在我们的文明中，有《圣经》所滋养的无神论者，而在现代自由的西方则有种族主义者。但是，表达是信奉的必要条件；没有表达，这些善甚至就不是可供选择的。[1]

但是，清楚的是，“语言”和“表达”（arti）的概念，在这里是在非同寻常地广泛而包容的意义上被使用的。善的含义，不仅在语言学的描述中，而且在其他言语行为——比如前边祈祷的例子中，寻求其表现形式。而且，如果我们跟随这个例子，深入到礼拜仪式，我们将看到表现超越通常和狭义上所设想的语言界限。仪式的姿态，它的音乐，它的可视符号的展示，都以它们自身的样式，演示着我们与上帝的关系。实际上，我们可以认为，乏味的语言描述是最贫乏的手段，它难以接近把握我们以其他方式可以感觉和建立联系的东西，如否定性神学的倡导者所相信的。很清楚，西方教会几个世纪中，信徒大众赖以理解自己信仰的主要手段，与叙述同在的，就是教堂的壁画和装饰彩窗中的那些仪式和视觉展示。

但是，这使我们以新的形式再次提出我们的问题：为什么表达是狭义上的？试图说明奠定善的含义的基础何在？为什么要以描述的语言表达？为什么试图发现在道德思维中可以想象它的阐释？

当然，对这个问题有一种苏格拉底式的回答。它形成于一个特定的伦理观，或一系列的观点，这些观点按逻各斯的、语言学表达的意义，把理性看作人的最终目的的组成部分。从这种观点看，在我们能够说明什么推动着我们，我们围绕什么而生活之前，我们不是完整的存在。

我承认，我分有着这个概念的某种变体。但是，在对这类未经考察的生活价值的更一般的问题没有偏见的情况下，我现在想考察的是，对我们关于善的含义来说，表达所具有的更为特殊的重要性。就此来说，我或许也可遵循苏格拉底的观念。这里的核心概念是，表达能使我们更接近于作为道德根源的善，能给予其力量。

对善作为道德根源的理解，也深深地隐藏在现代道德意识的主流之中，尽管它对古代人是最为熟悉的。在这些篇幅中我一直谈论善，有时谈到强势之善，指的是在性质差别中被识别出的、具有无与伦比的优异性的东西。它可能是某种行为、动机或生活风格，它们在性质上被看作高级的。“善”在这里是在非常一般的意义上使用的，标示所有被考虑为有价值的、高尚的、值得赞赏的种种类型或范畴。

但是，在某些这类的差别中，有一些似乎值得在更充分的意义上进行追因。拿柏拉图的理论当例子：高级的和低级的行为、动机、生活方式之间的区别，取决于理性还是欲望起支配地位。但是，理性的支配地位应被实质性地加以理解。理性的，就是有理性秩序的眼光，而且热爱这种秩序。所以，行为或动机的差别按与宇宙现实、与事物的秩序的关联来说明。这是更完整意义上的善：这种秩序的关键是善的理念本身。它们与这点的联系在于，是什么使我们的行为或渴望成为善的；就是说，什么构成了这些行为或动机的善的性质。

让我们称这类实在为“构成性的善”。因而我们可以说，对柏拉图来说，构成性的善是存在的秩序，或秩序的原则，是善的理念。但是，我们马上可以明白，除构成或规定什么是善的行为之外，它还起另一种作用。善的理念也是对推动我们趋向善的行为的那种东西的爱。就我在这里想使用的术语的意义上，构成性的善是道德的根源：那就是说，它是某种对授权我们行动和行善的东西的爱。

但是，讲清楚这点，就把前几节的讨论放在一个新的角度上。在上一章的论证中，我把焦点对准行为、情感或生活方式之间的性质差别。性质差别所规定的善是善良生活的侧面或组成部分。让我们称它们为“生活之善”。但是，在柏拉图的例子中，我们现在看到，生活之善把我们指向事物存在方式的某些特征，凭借这些特征这些生活之善才是善。这些特征使它们构成为善，那就是为什么我称它们为构成性的。

构成性的善不只是规定道德理论的内容。对它的爱是准许我们为善的东西。因此，对它的爱也构成作为好人所是的内容。现在这也是道德理论的内容的组成部分，它不仅包括以特定方式行为的禁令，也包括展示某些道德特质并爱善的事物的禁令。[2]

这明显使我们远远超出了责任性行为道德的视野。那些理论甚至回避认识生活之善；它们显然根本没有为或许支撑着它们的构成性的善留有余地。我在前一章的结尾处论证，这些理论拒绝接受性质差别，尽管可以理解，但基础却是混乱的；它们自身也受这种善的激励。换言之，我论证说，它们是建立在对特定生活之善——诸如自由、利他主义、普遍正义——的未承认的信奉之上的。而且实际上，如果前一章的论证从根本上接近正确的话，这就难于理解人如何能够拥有道德理论，或者实际上，没有某种这类的信奉，人如何能够是自我。

有关构成性的善是否能有类似点？它们也构成未认识到的现代的，或实际上所有的，道德理论箱（baggage）的一部分？或者，柏拉图式的作为准许爱的对象的善的观念是否属于遥远过去的东西？

显然，并非唯独柏拉图主义以这种方式设想作为根源的构成性的善。基督教和犹太教的有神论同样如此。奥古斯丁这样的基督教柏拉图主义者，认为上帝占据了柏拉图善理念的位置，这是自然而然的。太阳的影像可用于二者，当然有重要的区别，这里准许的爱，不仅是我们对上帝的，而且也是他对我们的爱。但是，比如根据现代人道主义的观点，当我们不再拥有任何像外在于人的构成性的善这样的东西时，会发生什么？当高位者的观念是人类生活的形式，这种形式严格说来在于以勇气和清醒的神志面对祛魅后的宇宙，那么我们能够说什么呢？

对我来说，似乎人们仍可在这里讲道德根源。存在一个构成性的现实，即能进行这种无畏分解的存在。而我们对这些能力的欣赏和敬畏感，就是授权我们实践它们的东西。这是某种在康德的人道主义理论中被清楚认识到的东西。一旦我们把它理解为起源于理性意志，使我们依据法则而生活的动机，就是我们在道德法则本身面前所体验到的尊严感。我们认识到，理性主体无限地高于宇宙的其余部分，因为唯独它具有尊严，与它相连的敬畏道德地要求我们。根据康德的理论，理性主体是构成性的善。

我不想在短时间内轻描淡写地谈论现代人道主义的这种内在化动力，它认为根本没有外在于我们的构成性的善。它关系到道德意识中名副其实的革命。可以把其描述为对构成性的善的绝对排斥。确实，它在传统认可的意义上抛弃了它们，对此柏拉图主义和基督教神学提供了典型的传统意义模式。

我并不假定我们这里使用什么术语才是非常重要的。我将不在意采用上述段落的惯例；除非我们冒失去对道德根源的持续作用的了解的危险。正如康德的情况所表明的，关于善的完全内在的观点，与这样一种认识可以和谐共存，即存在着某种东西，对它的沉思命令我们尊重，尊重又转而强化它。无论什么充当这种角色，都要起道德根源的作用；在康德主义者的伦理生活到柏拉图主义者的至善理念中，它具有类似的地位。趋向内在伦理的动力，并不意味着这种角色停止发挥作用。

但是，这点或许得到反对，这对康德来说都是真的——但之所以如此，只是因为他仍然不是充分现代的，还没有完全走上祛魅之路，或没有抛弃掉基督教神学和古代哲学的所有残余。[3]我前边提到的另外的观点，即如何面对无意义的宇宙以无畏而清醒的态度看待我们的尊严呢？我的观点是，某种类似的东西仍然在这里起关键的作用。那就是，那些持这种观点的人有人的尊严感，这种感觉严格说来在于他们不受安慰和恐吓地面对漠然的无限世界，通过远离他们自身无意义的地点和存在，以这种理解它和超越它的方式，发现他们自身生活目的的能力。帕斯卡尔用他的思想芦苇的想象，早就说到这点。人可以被宇宙湮灭，但他的伟大就在于他自知地接受之。在这里某种东西激起我们的尊重，而这种尊重就是命令。或者，如果它不能彻底推动我们，那么它就不可能是我所接受的善的概念。人道主义离康德主义，要比想象的近。

当然，另一种重要的变化出现在内在化上：命令的动力从爱转向尊重。或许我们可以说，在亚伯拉罕的上帝所要求的爱和敬畏的混合物中，面对我们的分解力量，只剩下后者了。这是用我们词汇中的中断来标明这点的另一个理由。这还是不在乎这种中断，再次提出我们并未丧失看法的连续性。我不在乎，即使人们说现代的内在人道主义没有构成性的善的地位，像前现代理论的道德根源根本就不起作用。但是，某种东西起着类似的作用，这仍旧是真的。那就是说，有某种规定着高级行为和动机的东西相关联，即我们作为“思想芦苇”的能力；我们对它的沉思，能激发准予我们实践高级东西的动力。

但是，严格说来，在现代道德哲学的气氛中，这是我们想忘掉的东西。我们对性质差别的完整意识的遮蔽，使其忽略了我们道德思维和经验的这种整体维度。

由于这个原因，我将选择继续讲道德根源，即使在与当代内在论理论的联系中，即使关系到最严厉的那种祛魅类型。我将试图公正地对待差别，不陷入根本没有缝隙的连续性图景中。但是，考虑到所有的事情，我认为这种危险在我们的时代是较轻的一种。

如果我们回到表达性问题，我们就能看到，一种重要的非连续性是我们时常感到自己不如我们的先辈更有表达力。我在第一章提到，人们如何不知所措地说，什么支持着对人们权利的尊重感（第一章第一节），后来提到（第一章第四节）传统的框架如何对我们来说成为有疑问的，我们的表达在多大程度上是探索性的。艾丽斯·默多克为显然很多出自柏拉图的观点辩护，强调善是某种“非描述的和难下定义的”东西。[4]

而且它也以这种方式出现，即准予的想象和故事在我们的时代起作用。其中某些最强有力的，在许多现代人所抛弃的宗教和哲学学说中有自己的根基。人们或许不能替代原初支持它们的神学的或形而上学的信念。但是，想象仍旧激励着我们。或许更好，它们继续指向某种对我们来说仍为道德根源的东西，某种对它的沉思、尊重或爱能使我的接近称之为善的东西。刚才提到的，默多克关于“‘善’的支配力”的理论，是一个恰当的例子。今天无人能接受柏拉图作为关于宇宙样式的关键说明的理念形而上学。至善作为太阳的想象，我们据此能清楚地看事物并具有不带偏见的爱，对他却还起着关键的作用。它有助于规定注意和欲望的方向，他相信只通过这点，我们就能成为善的。[5]

另一个例子，这次来自犹太教和基督教的宗教传统，已由迈克尔·瓦尔策加以探讨。[6]《出埃及记》的故事，几个世纪以来一直激励着改革和解放运动，甚至激励着那些主张反对原来故事所宣告的神学观的运动。有时，某些明显世俗的替代性理论已取而代之，例如，马克思主义关于人类朝社会主义前进的图景。但是，这个故事对那些没有关于上帝或他们由奴役走向自由的大写历史的明确概念的人，也有巨大的影响力，这同样是很清楚的。以这种眼光看一个人的故事，可能是鼓舞人心的和给人以力量的，尽管当要求说明什么奠定了他赖以给予其意义的有关人性、上帝或历史的学说的基础时，他可能感到困惑。事实是，以这种模式看待人的生活。带有巨大的道德力量。甚至在神学失落的地方，这个故事仍在起作用。诺思罗普·弗莱证明，在西方历史中，作为整体的《圣经》如何是这类催人上进的故事的巨大根源。[7]

所以，对我们来说，善的表达是非常困难的和成问题的。那就是避免它的理由吗？在某种意义上，或许这可能是，就如我马上要提到的一样。但是，首先，似乎有非常强劲的理由支持表达性，无论在哪里构成性的善都作为道德根源起作用。道德根源给人以力量。更接近它们，得到关于它们的更清楚的观念，把握它们与什么相关，对于那些认识到它们的人来说，就是变得热爱或尊重它们，而且通过这种热爱和尊重能够更好地实践它们。而表达能使它们变得更近。那就是为什么词语能给人力量；为什么词语有时能有巨大的道德力量。

当然，并非所有表达都会有这样的力量。某些表达可能是死去的，或在这个地方或时间，对特定的人，没有力量。而且在最明显的例子中，力量并非仅是阐述的功能，而是整个言语行为的功能。实际上，最强有力的情况是，说话者、系统阐述和传递信息的行为全部结合在一起揭示善，就如关于福音传布的巨大而持续的力量。就其全部的内在力量，其激发我们的爱、尊重或忠诚的能力来说，当系统阐述接近根源时，当它使之清楚明显时，系统阐述就有力量。有效的表达释放着这种力量，这就是词语具有的力量。

词语或许有力量，因为它们发掘迄今为止未知的或未感受到的根源，就如我们在《出埃及记》《以赛亚书》《福音书》那里看到的；它们或者能恢复我们已经失去联系的古老源泉的力量，就如在圣弗兰西斯或爱拉斯谟那里看到的。或者它们以另外一种方式有力量，即表达我们的情感或我们的故事，以使我们同我们一直渴望的根源相连接。这或许通过用新的叙述来重新铸造我们的生活来实现，就如奥古斯丁的《忏悔录》所做的，或者通过凭借《出埃及记》的棱镜来看我们的斗争，就如20世纪60年代美国的民权运动所做的[8]，或在无数不那么著名和意义重大的地方，人们通过一种新故事来理解自己的生活。

某些故事的惊人力量，必须根据前面第二章第三节的讨论来理解，在那儿我谈到我们努力用以某种方式与善相联系的叙述给予我们的生活以意义。人们据此这样做的一种方式就是，把他们的故事同更伟大的历史模式联系起来，以作为善的实现，无论它是传统的基督教的救世史、全人类的进步史，即将到来的革命、建设和平世界，还是我们民族文化的复兴与延续。几乎这些图解式的历史叙述好像都有它们自己的吸引力。它们力量的秘密，在于它们给人们的生活赋予意义和实质的能力。给予他们什么，是一个要进一步探讨的问题。但是，某些图式，包括前边提到的在内，具有这种力量，似乎是毫无疑问的。