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三宗教改革与文艺复兴的综合10（第2页）

［9］有关这方面的一些重要文献有曼内蒂（Mai）：《优秀人类的尊严》；瓦拉（Valla）：《决意的自由》；彭波拉奇（Pompanazzi）：《命运与前定的决意自由》；皮科：《论人的尊严》。

［10］除了其他书以外，可参见弗里兹·康克尔（FritzKunkel）：《性格、单独的个人和群体》。

［11］按纯社会学术语来解释“心灵”——即人类自由——的突现的诸种努力都自相矛盾，有时甚至到了滑稽的程度。故而，乔治·H。米德（GeeH。Mead）教授——她详细阐释了一种在美洲广为认可的社会行为学家的观点——在其《心灵、自我和社会》一书中，她论证道：“（我们的观点）必须与社会上关于心灵的偏颇观点清晰地区别开来。根据我们的观点，心灵只有在一个有组织的社会团体中才得以表达，然而在某种含义上它仍是一种自然天赋，一种个体有机体先天的或遗传的生物属性……而根据后一种观点，社会进程是以心灵作为其前提预设的，且在一定意义上它本身就是心灵的产物；与此观点直接相对，我们相反的观点是，认为心灵乃以社会进程作为其前提预设，且它本身就是社会进程的产物。我们这种观点的好处在于，对于心灵的来源和发展，该观点为我们提供了一个详细的解释，并且事实上作出了解释。”（224页）但当米德教授写下以下脚注——“因此，只有在人类社会中，只有在社会的关系及其相互作用的特殊复杂背景中，心灵才得以突现或才可以突现，而正是人的中枢神经系统才使以上这些社会关系及其相互作用在心理学上成为可能。所以，人显然是惟一具有或可以具有自我意识或拥有自我的生物有机体。”（235页）——时，这种以严格一致而著称的观点便丧失了它的一致性。

［12］弗兰兹·普非菲尔（FranzPfeiffer）编：《梅斯特·艾克哈特》，第1卷，48页，C。艾文斯（s）。

［13］同上书，220页。

［14］《自然体系》，第2卷，8页。

［15］《自然体系》，第3卷，91页。

［16］同上。

［17］《论出版的自由》，22页。

［18］《边沁著作集》，第10卷，80页。

［19］《道德普遍原理》，第6章，第二部分。

［20］同上书，第6章。

［21］同上书，第6章，第一部分。

［22］《实证主义概论》，100、102页。

［23］《自由主义与社会行为》，82页。

［24］同上书，51页。

［25］《自由主义与社会行为》，71页。

［26］约瑟夫·拉腾纳（JosephRatner）：《约翰·杜威的哲学》，381页。

［27］约翰·杜威：《自由主义与社会行为》，76页。

［28］参见鲁道夫·奥托（RudolfOtto）：《神秘主义——东方与西方》。

［29］《论基督徒的自由》，261页。路德非常频繁地使用婚姻这个神秘的，也是保罗的比喻来描述灵魂与基督的合一。他说：“信仰的第三种无可比拟的恩典是：它使灵魂与基督合一，就好比妻子与丈夫合一，凭着这个奥秘，就如使徒所说，基督和灵魂合为一体。现在如果他们是一体的，如果这是一个真正的婚姻……在他们之间完成……那么，他们各自所拥有的都成为他们共同的，无论他们所拥有的是善还是恶；所以，无论拥有了基督的什么东西，那个信基督的灵魂都可以自夸为自己的，而无论什么东西属于这个灵魂，基督也都可以宣称这是他自己的。”“基督充满恩典、生命和拯救。灵魂充满罪恶、死亡和地狱。这些将归于基督，而恩典、生命和拯救将归于灵魂。”（同上书，264页）还可注意到，文中最后一段把公义的灌输视为与已经取得的公义联系在一起。

［30］同上书，270页。

［31］这一对善行实质的正确表述也包含着路德的一个错误。因为它认为“只凭着信仰”，而非“只凭着恩典”，才能找到和平。这就意味着人是由于接受了凭着信仰而得到的恩典，而非由于恩典本身，才成为具有决定作用的。这个错误使路德排斥任何能够在基督徒生活之外实现的善。因为他继续说：“不对，除非他先成为一名基督徒，否则他的工作根本就不会具有任何价值：它们实际上确实是不虔诚的、应受谴责的罪行。”（同上书，275页）

［32］魏玛（Weimar）编：《路德著作集》，第40卷，265页。

［33］参见W。贝特克（Wercke）：《路德的社会思想》。路德对基督教伦理中爱的诫命的首要性的理解肯定比加尔文更加深刻。

［34］《加拉太书诠注》，93页。

［35］埃米尔·布伦纳：《神圣的命令》，72页。

［36］路德关于恩典与律法的关系的看法在他的《加拉太书诠注》中得到最清晰的表述。他说：“当保罗说基督把我们从律法下解救出来的时候，他讲的是整个律法，主要是责备、阻止、谴责良心的道德律法，而不是另外两种律法（法律和仪式）。因此我们说，道德律法或十诫的律法没有权力责备或恐吓良心，耶稣基督用他的恩典统治着良心，他已经把这种权力消灭了。”（《加拉太书诠注》，21页）

［37］埃米尔·布伦纳：《神圣的命令》，72～78页。

［38］在分析这个问题时，布伦纳不断地将道德义务的各种含义与“律法主义”混淆，也就是说把道德义务的限制与具体的行为准则相混淆。他写道：“律法主义者类型的人发现在与他的同胞打交道时不可能成为一个真正的个人。在他与邻居之间有某些非人的东西存在，‘观念’‘律法’……这些抽象的东西阻碍着他真实地看待他人。”这个说法用来谴责狭义的律法主义者也许是正确的，但是布伦纳把所有关于道德义务的经验都纳入这个术语之下，然后又说，“只在义务的意义上所行的善绝不是善。义务与真正的善是相互排斥的”（同上书，73～74页）。按照这个标准，那么历史上就几乎没有什么善可言了。假定我们承认，被吸收到完善的爱中来的各种意义上的义务不多。但是，凭借义务感的扩张而达到越来越高级的善的形式仍然是重要的。当我们面对同胞的宣言说我们决不能成为“律法主义者的”时候，我们并非是在用某些确定的正义标准衡量这些宣言。然而，我们可以用不安宁的良心掂量那些反对我们自身利益的宣言，并决定对他们行公义。这个完整的道德过程可以不涉及任何已知的“律法”。它可以是极为个人的。但它也仍旧可以缺乏完善的爱，而布伦纳似乎把这种完善的爱视为惟一对“律法主义”的解脱。

［39］参见《加拉太书诠注》。把这种严格区分宗教和世俗的自由观与约翰·密尔顿（JohnMilton）的观察作些比较是很有趣的。他说：“邪恶的基督徒思想上有基督徒专制的想法并非不合适，他们想要人们知道他们是基督徒，他们不仅在争取诞生的自由，而且寻求外界的接受，免得……这些从圣灵而生的人受到迫害……剥夺他们神圣的自由，这是我们的救世主用他自己的鲜血为他们换来的。”（《教会的世俗权力》）密尔顿宣称它“不适当地与我们争论奴隶制的问题，以我们的救世主为例”，基督确实以“我们的奴仆的形象出现，但一直保持着拯救我们的目的”。他问道，那些贡钱“上面刻着的是谁的像和铭文”？人们告诉他那是恺撒的像。他说：“那么把属于恺撒的东西给恺撒。……我们的自由不属于恺撒。自由是我们从上帝那里得来的赐福。”（《圣公会宣言》）这是对福音与社会问题之关系的另一种宗派主义的看法，这种看法是对的，而宗教改革在这个问题上的看法是错的。

［40］《加拉太书诠注》，2页。