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第二节 限度（第2页）

对于所有不含偏见色彩的思考而言，显然，所有艺术主要植根于对话本质。一切音乐都需要耳朵，但不是艺术家自己的耳朵；雕塑需要眼睛，而不是雕塑家自己的眼睛；建筑还要求阶梯，因为人要在其中走动。他们对接受者说，一些东西被表述只能通过某种语言（不是一种“感觉”，而是一种可感知的神秘）。然而，这似乎与独白人生中的一些思想相联，在独白的人生中，交流占次要地位。思想似乎由独白而生，是这样吗？这里是否有一个高耸于对话人生的堡垒？人们难以接近它，并且他自己将在无上的孤独中承受并最终获得胜利——正如哲学家所说，纯粹的主体将自身与具体的人区分开，以便为自己建立一个世界并巩固这个世界。

柏拉图多次将思考称为心灵与自身无声的交谈。每一个真正思考过的人都知道，在这一不平凡的进程中，有一步骤是在“内心”的审判庭上被提问并作出回答的。但那不是思想的产生，而是对已产生思想的首次尝试与检验。思想的出现并不发生在与自我的对话中。独白的特征不属于与有认知的思想产生基本关系的洞察；不属于对这种洞察的把握、限制和压缩；亦不属于对独立性概念形式的塑造；亦不属于对这一形式的接纳，伴随着关系的赋予，它们相互吻合、相互连接，形成了一种概念形式的状态；最终，亦不属于语言的表述和阐明（语言迄今为止只具有技巧性和有限的象征功能）。当然，对话的因素在这里也能被发现。思想者在其思想发展阶段、在他们的回答中，叙述者并非他本人。但是作为基本关联，他必须要对其洞察负责，或作为某种秩序，不得不对新生的概念形式负责。同时，设想作为自然或观念中的实存所发出的顿呼是与自我真正的对话，这对思想活动的动态性也是一种误解。

但是，当思想之尝试与检验暂时完成，在“内心”的审判庭，即在柏拉图式理性意义上的独白阶段之前，这种尝试与检验除了具有相似形式之外，又拥有另外一种形式，其中对话起很大的作用，如果对任何人来说都熟知的话，那么对柏拉图亦如此。为审判而接近的他并不是经验的自我，而是天才，是我有意成就的精神，是想象中的自我，在他面前，新思想的出现需要认可，即进入其完满的思考之中。

现在我们换一个维度来看，甚至从将权利释放后仍不满足的维度来看，出现了一种对于纯粹对话领域中实践尝试与检验的渴望。这里，接受功能不再被交与“你—我”，而是交与一个真正的“你”，这个“你”或许依然被认为、被体验为最高的生命和“他者”，或者将他人具象化为一个亲密的人。威廉·亨伯特在其著名的论著《论双数》（1927）中说：“人甚至为了单纯的思想之故而渴望对应于我的你。只有当概念在思想的另一种能力中反映出来时，在他看来，这一概念才达到明晰而确定。通过从表象的变动中剥离，并且在面对主体时被形塑为客体，这一概念就形成了。如果这种分离不单单在主体中继续进行，如果他真正理解自身之外的思想，那么客观性仍然以更加完善的形式出现；这只在另一个像他一样的表象和思维的存在物那里才有可能。在思想的一种能力和另一种能力之间，除语言之外，无其他中介。”1843年，这一说法在路德维希·费尔巴哈那里被简化为一句格言：“真正的辩证法不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话。”

但是这种说法超乎对于事实的“反映”，它指出在思想正当活动的原初阶段，内在活动与一个本真的而不仅仅是一个内在的我产生关联。在那里，现代哲学最真诚地渴望追寻人类生存基础的问题、境遇以及现状，在一些修正中，采取了更进一步的、重要的步骤。这里肯定不仅仅是你接受我，并且与我进行哲学探讨。更为卓越地，我们有与己相对的你，因为我们真正拥有以其他方式思考它物的他人。同样地，这也不是空中楼阁中国际象棋的游戏，而是坚实大地上人们有所约束的活动，其中，一个人不可抗拒地意识到他人的他性，但在未实现的时候根本不会提出质疑；一个人将其本原置于他的思考之中，在对它的关系中思考，在思想中诉说。

然而，现代哲学影响下的人，不再以这种方式在无法触及的纯粹观念领域中思考，而是在现实中思考——他是在现实中思考吗？不单单是在被思想塑造的实在中思考吗？以此方式认可和接受的他人不只是被思想塑造而成其为非现实的吗？我们这里提及的思想者拥有与他性的具体事实相似的东西吗？

如若我们严肃对待在我与你之间的思考，那么仅将我们的思想投向为思想所塑造的思想的它物是不够的。我们也应运用这种思想，恰好这样的运用，在生活中朝向他人，他人不是被思想塑造而是具体呈现于我们面前。我们应该具体朝向他具体的生活，而不应该朝向另一个思想者的生活。关于思想者，除了他的思想外我们期望一无所知，即使他人是一个思想者，也应该朝向超越他思想的具体生活——更应该朝向他个人，思想的活动必然属于他个人。

思想活动何时将忍受、涵盖、涉及面对我们的活生生的人们的出现？思想的辩证法何时将成为对话，成为严格依据思想术语的、与此在之人进行的一次不动感情亦不轻松的对话？

爱神

希腊人区分一种强有力的、创世的爱神和轻柔的、心灵之中的爱神；也区分了神圣的与世俗的爱神。这两种区分于我而言似乎都未涉及绝对的区分。因为世界产生的欲望之神，雅各布·格林进入灵魂的世界，并以专横恶魔般的方式完成了宇宙起源的工作，就像为存在物授粉的中介：他是伟大的、为心理机制起源而授粉的蝴蝶。潘多莫斯神（假设他是一个真正的爱神，不是厚颜无耻地装作更高级爱神的普里阿婆斯），只需振动羽翼即可在身体的游戏中揭示原初之火。

当然，有疑问的是爱神是否没有损耗飞行能力，是否在严酷的犯人生活中遭到谴责，或者支配属于凡俗之爱的琐碎行为。相爱者的心灵互为对方做事；但是在“折断羽翼”者的规则下折断了羽翼（因为他的有力和无力通常显现在他们的力量及其无力之中），他们萎缩于所在之处，每一个人都在巢穴之中，而不是飞向他们所钟爱的对方，在那个超出靠近的、“知晓”的世界中。

忠诚于关于对话的、有着坚硬翅膀的爱神的人们知道所爱的人的存在。他们在简单的显现中体验了特殊生命——不是作为可见可触之物，而是由“内在”到“外在”，由神经来支配运动。然而，这里我只指两种截然相反的体验——更多的是一种稍纵即逝的体验——同时又是静止的。那里是头脑的偏爱——你感觉到灵魂是多么欣赏颈上的头颅，你觉得它不在你的头颅上而在别处的他人身上，在一个被爱者的身上，而你自己好像没被掠走，你就在这里，感受着自我的存在，接受着头脑的偏爱与指示，成为对自己无言之言的回答。在这静止之中，你进行也体验着对话。二人忠于对话的爱神，相互爱着对方，他们从对方那里接收到的事件是同样的，即他们从两个方面接受同一件事情，因而首次具体地理解到一个事件到底是什么。

断翅的爱神的王国是一个反应与映像的世界。但是，伤翅者控制之处就没有映像。因为在那里，我——心中充满爱转向他人——被爱者，他具有他性，是独立的、能够自我实现的，我用尽内心意向的全部力量转向他。我确实转向了他，正如转向一个正在转向我的人，但是就在这一被充分理解，但却不为我所理解的现实中，我转向了他。我不将活生生的、我所面对的东西吸收到我的心灵之中，我真诚地向自己也向他发誓，我是有信仰的。

对话的爱神十分简单；独白的爱神则是多重性的。多年来，我徜徉在人类生活的土地上，研究形形色色的“情欲之人”（正如断翅之人不时地将自己描述成为爱神之仆从）而未果。在那里，心中充满爱的人艰难地行走，只迷恋于他的**；在那里，一个人怀有不同的感觉，正如佩戴着勋章绶带；在那里，一个人沉迷于令其着迷的冒险；在那里，一个人正欣喜若狂地注视着自己假设的投降的景象；在那里，一个人收集刺激的因素；在那里，一个人展示他的“权力”；在那里，一个人借用活力来炫耀自我；在那里，一个人愿意在既作为自己，同时又作为绝不像自己的幽灵而存在；在那里，一个人在命运的火焰中温暖自己；在那里，一个人正在试验；等等——多重独白者及其映像就在最亲密者对话的房间之中。

我已经提及了零碎的东西，但我所能想到的更多的是庞然大物。一些人向他们要吞噬的客体保证，神圣权力的施予与承受都被称为英雄式的爱。我知道这样的“领导者”，不但可以利用自己的强硬手段将成长中人类的血液混杂，也可以彻底分解它，使之不能再塑造。他们玩味着自己所具备的有影响力的权力，同时又自欺欺人地将自己及其民众想象成年青的灵魂缔造者，请求爱神——与世俗的大众不相接近——作为这一工程的保护神。

他们都在拍打着空气。只有自己转向他人，并向他人敞开胸怀，才能够从他人身上感受世界。当一个存在的他性为我的存在所接受，只有这样的存在才在实存的完整的浓缩中生活，并且面对我，把永恒的光辉带给我。只有当两个人均以此而相互说话，“就是你”才是他们之间内心之中当前的存在。

共同体

按照今日政治学定义的习长之见，群体中惟一重要的事情，无论是在当前还是在历史上，就是他们执意去做某事，即他们要完成之事。只有当尊重群体之目的影响到群体行为时，他们所做之事才被赋予意义。于是，它被让渡给图谋获得国家权力的一小撮人，同伴之谊充溢其中，且具有价值，因为它增强了这些人可信赖的攻击性力量。如果给依旧陌生的人提供满怀**的训练作为补偿，那么他们同样可以准确无误地完成；确实存在着完善这个严格体系的良好基础。如果这个群体甚至力求达到更高的社会层次形式，那么在群体自身的生命中，这种更高形式在萌芽时期即被实现似乎是危险的。因为在这种不成熟的严谨之中，“有效”刺激的压制令人担忧。观点很明确，作为沙漠绿洲中的过客，偶尔的远离该地会被认为失掉了灌溉撒哈拉沙漠的工程。

运用这种简单化的估价模式，一个群体真正的、个体的价值仍旧不能够被理解，正如我们判断一个人只依据其贡献而不是品性。当关于牺牲存在、放弃自我实现的闲谈增多，思想之扭曲也随之增长，可能还涉及对一个令人厌恶之物的美好的隐喻。可以抛弃幸福、所有权、权力、权威、生命，但牺牲存在乃是极端荒谬的。任何时刻，即使它必须保证自己与实在的关系，也不可以诉诸任何随之而来的、未来的时刻，它是如此贫瘠，为使未来时刻丰盈起来，就不可以这样做。

共同体感并非去支配那些领域，在那里，习俗合乎愿望的转变被共同地扭曲了，共同体感来自一个抗拒的世界，在无共同体之处方可做到这点。共同体感在争斗发生之处处于支配地位，共同体为其作为一个共同体的事实而抗争，源于这样的立场，争斗发生了。但是，未来同时也被决定了；一切政治“成就”，究其改变核心之效果，以及于事实面前通过某种无法体察之方式影响神秘历史之效果，不过充当了预备役的角色而已。

但是，在这众多的、混杂的、行进中的集体中，谁仍然在感悟他所设定的为之奋斗的目标——共同体是什么？他们都向共同体的相似物投降了。集体不是简单的捆绑，而是束集：个体的人被束缚在一起，被共同武装，从一个人到另一个人，如此多的生命会激励行进的步伐。但是共同体，成长中的共同体（就迄今为止我们所了解的来看）是这样一群人的实体：人们不再肩并肩而是一个接一个。这群人尽管也趋于同一个目标，但是在任何时候都经历着转向他人、主动面对他人、从“我”流向“你”的过程。共同体即在于共同体显现之处。集体基于个人实存的有机退化，共同体则基于面向他人生活中的个人实存的增长与证明。对于集体的现代性狂热乃是逃离共同体对个人的检验与奉献，是逃离生命的对话，要求在世界的心脏中将自我固定。

集体性的人傲慢地蔑视在“青年运动”时代中其前辈的“多愁善感”。这种广泛而深入的关注伴随着一切生命关系的问题，同时，共同体也就成了“目标”，亦成为问题。他们总是在兜圈子，却从不离开那记号。但是，现在有命令要进发，因为“事出有因”。主观错误的道路被抛在后面，而走上直接追求目的的客观性道路。正如前者存在虚假的主观性，因为缺乏作为主体的基本力量；因而后者也存在虚假的客观性，因为这里的人不是去适应世界而是非世界的小宗派。正如前者的一切颂扬自由之歌都是虚无之吟唱，因为他们认识到的只是解脱束缚而不是免除职责；而客观性甚至是对权威最高的赞誉都成为一种误解。因为事实上，他们只有通过言语和呼喊才可以强化伪装之权威。而在这种权威的背后缺乏一致的态度，他们的强大是扭曲了的。但是那些赞美诗所赞颂的真正的权威，即那个坚定地回应天主神恩时被神赐予能力的权威仍然不为当下政治领域所知。表面上看，这两代人类型不同，甚至到了互相矛盾的地步，而事实上，他们陷入了同样混乱的境地。“青年运动”那一代人考虑他的问题，关注（无论在不同时候有什么特殊的问题）自我参与其中，他体验他的“我”，而不保证自我——为了不必保证一个回应的、有责任的自我。集体的一代着手且大步前行，首先成功地抛弃了自我，因而从根本上避开了保证自我的问题。不过还是有了进展。于前者，独白将自己扮成对话。于后者则更为简单，因为独白的人生被欲望从绝大多数人那里驱除，或者被迫放弃了这种习惯；而发号施令的其他人至少不需要装扮成任何对话。

对话和独白都沉默了。被束集的人们向前行进，没有“你”也没有“我”，左边的人想要消除记忆，右边的人则想控制它：人们互相敌对、各自分离，走入共同的深渊。

选译自［德］马丁·布伯:《人与人之间》，罗伯特·格雷戈·斯密（RorSmith）英译本，第一部分，第一、二节，伦敦，基冈—保罗出版社，1947版。李哲译。

[1]原文省略。