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作为自由实践的自我关怀的伦理学1984（第2页）

答：我们以苏格拉底为例。他以这种方式在路上给人们，在体育馆给年轻人打招呼：“你是否关心自己？”神授意他这样做。这是他的使命。即使面对着死亡的威胁，他也没有放弃这一使命。他真的是对关怀他人进行思考的人：这恰恰就是哲学家的位置。不过，简单地说的话，我认为在自由人的情况下，这种伦理的规定是一个如其所应那样关怀自己的人会通过这同一行为，在和他人的关系中及为他人的关系中如其所应地行为。一个其所有人民都如其所应那样关怀自己的城邦将会是发现永恒伦理原则的地方。不过，我从来不认为人们能够说，关心自己的希腊人应该首先关怀他者。我觉得，这一主题是很晚才出现的。不应置关怀他者于关怀自己之前；自我关怀是伦理地在先的，因为和自我的关系是本体的在先的。

问：这种具有正面伦理意义的自我关怀是否能够被看作是对权力的一种颠倒？

答：是一种颠倒。这实际上是一种控制或限制的方式。因为，如果说希腊自由所反对的最大危险是奴役这件事是真的，那么，还存在另外一种乍眼一看就像是奴役之颠倒的危险：即权力的滥用。在权力的滥用中，人们超出自己权力的合法使用，从而把自己的幻念、欲望、欲念强加于人。我们在其中可以发现专制的形象，或直接是有权势的人和富人的形象。他们利用自己的权势和财富来欺压别人，并把一些不合理的权力强加到别人的头上。然而，我们看到这些人实际上是自己欲望的奴隶——希腊哲学家常这样说。好的统治者是那些如其所应那样行使自己权力的人，也就是说，同时也在自身之上应用自己的权力。正是自身之上的权力将会控制、调整对他者的权力。

问：脱离了关怀他者的自我关怀不是有导致“专制”的危险吗？这种自我关怀的专制不是会变成一种控制他人意义上的对他人行使权力吗？

答：不会，因为控制他人及对其行使一种独裁权力的危险只来自这样一个事实，即人们不关怀自己，并且成为自己欲望的奴隶。不过，如果你如同所应的那样关怀自己了，也即如果你从本体上知道你之所是，如果你还知道你之所能，如果你知道作为城邦的居民对你意味着什么，作为家庭的主人对你意味着什么，如果你知道何者是应该怀疑的，何者是不应该怀疑的，如果你知道什么是可以期望的，以及相反，什么是与你完全无关的，最后，如果你知道不应该害怕死亡，这样，你就不会滥用你的权力对待他人了。因此，这里并不存在危险的。这一观念在很晚以后，在自爱成为可疑的，并被当作各种道德缺陷可能根源之一后才出现。在这种新的境域中，自我关怀的最初形式就是自我放弃。在戈雷瓜·德尼斯的《论纯真》之中可以非常清楚地看到这些。在其中，自我关怀的观念被定义为对所有尘世关系的放弃。这是放弃所有那些成为自爱的东西，放弃所有那些对尘世自我的爱恋。[3]不过，我认为在希腊罗马思想那里，自我关怀自身不会走向这种会忽视他人，或者更糟的是，会对他人滥用权力的极端的自爱。

问：那么，这是说自我关怀通过考虑自身而考虑他人吗？

答：是的，完全是这样。那些清楚地知道作为家庭的主人，作为夫妻，作为父亲有何职责的人将会具有他所应具有的同妻子、子女的关系。

问：但是，人类的有限性不是扮演着一个特别重要的角色吗？您曾经谈到了死亡：如果你不害怕死亡，您就不能对他人滥用权力。在我们看来，这一有限性的问题极其重要；对死亡、有限、被伤害的恐惧处于自我关怀的中心。

答：当然。正是在此，基督教通过引入超出生命之外的得救，从而在某种程度上动摇了，或者说搅乱了自我关怀的整个主题系统。我再说一遍，尽管寻求得救也完全是一种自我关怀，然而，实现得救的条件恰恰却是进行放弃。相反，在希腊人和罗马人那里，由于人们在自身的生活中关心自己，而且人们唯一关心的身后之物是将要留下的名声，因此，自我关怀可以完全关注于自身、关注于自己所做的以及在其他人那里所占的位置，可以完全关注于对死亡的接受（这在后期斯多葛学派那里非常明显），关注于甚至是对死亡的渴望。同时，如果这不是关心他人，至少也是将会有益于他人的自我关怀。比如在塞涅卡那里，我们看到了这一主题的重要性。这很有意思。他说让我们快点变老吧，让我们快点走向结束吧，这样我们就可以重新回到自身那里。这种死亡之前的时刻，这种不会再有什么事情发生的死亡不同于人们在基督教中所看到的对死亡的渴求，因为基督教对死亡的渴求期望的是死后的得救。这就像一种匆匆走向其生存的一个过程，它走到了在生存之前没有别的，而只有死亡可能性的地方。

问：现在我们想转到另一个问题上。在您的法兰西学院的讲座中，您曾谈到权力和知识之间的关系，现在您谈论的是主体和真理之间的关系。那么在权力／知识和主体／知识这两对概念之间存在着互补吗？

答：就像我开始所说的那样，我的问题总是主体和真理之间的关系问题：即主体是如何进入真理的游戏之中的？我最初的问题是：从某个时候起，以及经历了随之而后的过程之后，癫狂被问题化为和医学相关的一种疾病。这是怎么发生的呢？癫狂的主体又是如何被置于这种由知识或医学所定义的真理的游戏中呢？正是通过进行这种分析我意识到，不同于早期非常流行的实践，人们不能仅仅通过谈论意识形态就可以充分地解释这种现象。实际上存在着这样一些实践，即从17世纪初发展起来，并得到广泛应用，以及置这种癫狂的主体于真理游戏中的拘禁。这种拘禁把我更多地带回到权力机构的问题，而非意识形态的问题。就这样我被带到了提出知识／权力的问题。对于我来说，这一问题不仅是根本性的问题，而且也是使分析主体和真理游戏关系问题成为可能的工具，一种在我看来是更加精确的方式进行分析的工具。

问：然而，您原先不是一直“禁止”人们对您谈论普遍的主体吗？

答：不，我从来没有“禁止”过。也许我原先的表达不太恰当。我所拒绝的是人们首先给出一种主体的理论（比如就像现象学和存在主义那样），并且从这种理论出发，从而提出知识形式如何可能的问题。我试图表明的是，主体通过一些真理游戏实践、权力实践等，如何以这种或那种特有的方式把自己构成为癫狂的或理智的主体，有罪的或无罪的主体。为了能够分析主体的构成或主体的各种形式同真理的各种游戏、权力的各种实践等等之间可能存在的各种关系，我就必须拒斥先验的主体理论。

问：这意味着主体不是一个实体？

答：主体不是一个实体，它是一个形式，一个并不总是自身同一的形式。当你把自己构成为将去投票或去集会作演讲的政治主体的时候，以及当你寻求在性关系中实现自己的欲望的时候，你和自己并不具有同一的关系。毫无疑问，在主体的这些不同形式中存在着各种各样的关系和牵连，但是我们面对的不是同一的主体。在每种情况下，人们都同自身建立，即构成不同的关系。我所感兴趣的正是同真理游戏相关的主体的不同形式的历史构成。

问：癫狂的、病态的和有罪的主体，也许还包括性的主体是理论话语之对象的主体，是一个我们称之为“被动”的主体，而这两年您在法兰西学院讲座中所谈论的主体却是一个“主动”的主体，一个政治上主动的主体。自我关怀关注于所有政治实践、统治活动等问题。似乎在您那里存在着一种非视角的，而是问题域的变换？

答：如果癫狂主体的构成真的可以被看作是压迫机制的后果（这是被动的主体），你就可以清楚地看到癫狂的主体不是一个不自由的主体，而且精神病患者正是相关于、面对于声称他们是癫狂的人而被构成为癫狂的主体的。在我看来，在19世纪精神病及精神病院的历史上占有非常重要地位的歇斯底里是主体被构成为癫狂的主体之方式的一个形象的说明。而且大多数歇斯底里现象正是发生在最具强制性地迫使个体把自己构成为癫狂的地方。这不是一个完全偶然的现象。相反，我想说，如果现在我实际上感兴趣的是主体以一种主动的方式，并通过诸种自我实践而自我构成的方式的话，然而，这种实践却不是个体自身所创造的。这是他在自身的文化中所发现的模式，是由他所处的文化、社会及社会团体向他提出、建议及强加的模式。

问：似乎在您的问题域中缺少某种东西，即抵制权力的概念。这假定非常主动的，非常关怀自我和他人的主体在政治和哲学上是有能力的。

答：这把我们带回到了我所理解的权力问题上。我从来不使用权力这个词，如果我有时使用这个词，这也总是我经常所使用的权力关系的简化说法。存在着一些现成的模式：当人们谈论权力的时候，人们立即就想到一种权力的结构，想到政府、统治阶级以及主人和奴隶等。我谈论权力的时候所思考的完全不是这些。我想说，在人类的关系之中，不论这是什么样的关系，不论涉及的是就像我们现在所进行的语言交流，或涉及的是情爱的、制度的或经济的关系，权力总是存在的。我想说的是这样一种关系，在其中人们想要控制他者的行为。因此，这是人们可以发现的具有不同层次、不同方式的关系。这种权力关系是可变的关系，也即它们能够被改变，它们不是一劳永逸地给定的。比如，我可能年纪更大一些，谈话开始的时候你们可能会有些惶恐，但随着谈话的进行，面对着年龄更小的人，我却可能有些惶恐了。因此，这种权力关系是可变的、可逆的及不稳定的。同时也应该清楚地意识到，只有主体是自由的时候，权力关系才能存在。如果两者之一完全受他者控制，成为他者的所有物，成为他者可以没有限制地施加暴力的对象，其中就不存在权力关系。因此，为使权力关系起作用，就应该有两个至少具有一定自由的存在。即使在权力关系完全失去平衡的地方，即使人们真的可以说一个人完全拥有对他者的权力，权力的行使也只有在这样的情况下才有可能，即后者仍然可以自杀，可以越窗而逃，可以杀死他人。这意味着在权力的关系中，必须存在着反抗的可能，因为，如果没有反抗的可能，如果没有可以进行颠覆的暴力的、逃避的、计谋的、策略的反抗，就完全没有权力关系。由于这一普遍形式，我拒绝回答人们时常向我提出的问题：“如果到处都存在权力的话，那就没有自由了。”我的回答是，如果权力关系贯穿于整个社会场，这是因为到处都存在着自由。现在确实存在着统治状态。在许多情况下，权力关系是如此固定，以至于它们总是不平衡的，并且只允许极其有限的自由。我们举一个毫无疑问是非常典型的例子。人们不能说在18世纪和19世纪传统的婚姻结构中，只有男人才有权力，实际上女人可以做许多事情的，比如欺骗男人，从他那里弄些钱，以及拒绝和他**等。然而，她们仍然处在被统治的地位，因为这些还只是一些计谋，只是一些无法颠覆处境的计谋。在这种控制中，不论它是经济的、社会的、制度的和性的控制，问题实际上都在于知道，这种反抗将会走向何处，比如在将要进行政治反抗的工人阶级那里，这会是以工会还是以政党进行反抗呢？以及进行反抗的形式是什么？以罢工，总罢工，革命，议会斗争的形式吗？在这种统治状态中，应该以一种特有的方式，即以统治所特有的形式、类型来回答所有这些问题。然而，在我看来，仅仅断定“你在所有地方都看到了权力，所以就没有自由的位置”是绝对不够的。人们不能把这样一种观念归之于我，即认为权力是一种控制了所有的东西，并且没有给自由留下任何位置的统治机制。

问：您刚才是把自由人和哲学家当作两种不同类型的自我关怀的典范来谈论的。哲学家的自我关怀具有某种特殊性，不能混同于自由人的自我关怀。

答：我想说这涉及的是自我关怀的两种不同位置，而非两种不同形式。我认为关怀的形式还是一样的，但是对自身而言却有强度和热心程度的不同，以及随之对他者而言的热心程度的不同。哲学家的位置是不能混同于自由人的位置的。

问：是否正是在此人们可以设想哲学和政治之间有一种根本的关联？

答：当然。我认为哲学和政治之间的关联是根本的和永恒的。在希腊自我关怀的历史中，这种关联就非常明显，而且具有非常复杂的形式：一方面是苏格拉底，以及《阿尔基比亚德》[4]中的柏拉图，《回忆苏格拉底》[5]中的色诺芬。苏格拉底这样给年轻人打招呼，他说：“你想想，你想成为政治家，你想成为城邦的管理者，因此，你想照顾他人，然而，你却甚至没有照顾自己。如果你不照顾自己，你就不会是一个好的统治者。”按照这种看法，自我关怀是作为好的统治者之构成的教育的、伦理的以及本体的条件出现的。把自己构成为进行统治的主体隐含着把自己构成为自我关怀的主体。然而，另一方面，在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底说过：“我向所有的人说”[6]，因为，所有的人都应该关心自己。然而，他又立即补充说：“我这样做是对城邦的最大帮助。你们不应惩罚我，相反，你们对我的奖赏应该比对奥林匹克运动会优胜者的奖赏更多。”[7]这样，在哲学和政治之间就存在一种牢固的关联。当哲学家不仅关心城邦居民的灵魂，而且也关心君王灵魂的时候，这种关联就会进一步地发展。哲学家成为君王的顾问、教师、精神指导。

问：自我关怀的问题域是否能够成为一种新的政治思考的中心？成为一种不同于我们今天所认为的政治的中心？

答：我承认在这方面我没有做多少事。我更想回到更现实的一些问题，以便找出在现实政治的问题域中，人们都能够做些什么。不过，我有这么个印象，即在19世纪的政治思想中，也许还应该追溯得更早，应追溯到卢梭和霍布斯那里，人们基本上是把政治主体看作是法律的主体，不论这是自然法或人为法。相反，在我看来，伦理主体的问题是一个在当代政治思想中没有多少地位的问题。最后，我不喜欢回答我没有研究过的问题。然而，我却非常喜欢能够回到我通过研究古代文化所涉及的问题上来。

问：哲学的道路和精神的道路之间会有什么样的关系呢？而哲学的道路通向的是自我认识。

答：我把精神理解为主体达至某种存在方式，以及主体为达至这种存在方式自身应该做的改变。我不能肯定这是否是人们在很长时间内都可以持有的定义。我认为在古代精神那里，哲学和这种精神是同一的，或者说几乎是同一的。总而言之，哲学所最关注的是自我，而关于世界的知识是晚于，并且在很大程度上是为这种自我关怀服务的。读笛卡儿的书时，令我感到惊讶的是，我们在《第一哲学沉思集》中发现了同样的精神关怀。这种关怀是要达至一种存在方式，一种不再有怀疑，以及人们终于可以认知的存在方式。[8]然而，这样定义哲学通向的存在方式，人们就会看到这种生存方式完全是由知识所定义的。而哲学则完全是由达至认知主体或达至使主体成为认知主体的东西所定义的。按照这种看法，我觉得哲学是把精神的功能叠放在了科学之基础的理想之上了。

问：我们是否应该把这种古典意义上的自我关怀观念现实化，以对抗现代思想中的自我关怀？

答：当然应该。不过我这样做并不是为了说：“我们很不幸地遗忘了自我关怀，而自我关怀却是一切的关键。”再没有比这样一种观念更陌生于我了：它是说在某个时候，哲学迷失了道路，遗忘了一些东西，在哲学历史的某个地方存在着一种原则和基础，存在着应该重新被发现的原则和基础。我认为所有这些分析的意义都不大，不论它们采取极端的形式，说从一开始哲学就被遗忘了，或者采取更加历史的形式，说：“在这种哲学中，有些东西被遗忘了。”我们无法从中得到什么重要的东西来的。然而，这并不意味着和这些哲学的关联不能导致某些东西，而是应该强调这种东西是新的东西。

问：就是这促使您问道我们今天为何应该达至真理的吗？达至政治意义上的真理，即政治策略意义上的真理，而这种策略是反对关系体制中各种各样的权力“障碍”的？

答：这确实是一个问题。为什么要认识真理呢？为什么人们对真理的关心更甚于对自我的关心呢？为什么人们只是通过对真理的关心而关心自我呢？我认为这触及了一个根本的问题，而且我愿意称之为西方的问题：西方的整个文化都围绕着这样一个认识真理的任务而转，而真理又采取了各种各样的形式，这是如何发生的呢？事情摆在那里，至今没有何者能够表明我们可以在这种关注之外定义一种策略。正是在认识真理这样一个义务的范围内，人们有时能够以这种或那种方式来反对统治的各种结果，而这种结果也许和真理的结构或承担着真理的各种机构相关联。用极其简单的话说，人们可以发现许多例子的：存在着一种所谓的“生态”运动，这是一种非常古老的运动，并不仅仅是在20世纪才出现。这种生态运动从某种意义上常常是和科学对立的，或者总是和以真理的名义所保证的技术相对立的。然而，实际上，这种生态学也谈论真理：人们所做的批评是以自然知识的名义，以生命过程的平衡的名义做出的。因此，人们并不是通过进行一种和真理游戏完全无关的活动而躲避真理的统治，而是以另一种方式，或者说以另外的方法进行其他的活动、其他游戏来逃避的。我认为在政治领域内事情同样如此。在政治领域内，人们可以从不合理的政治所导致的统治后果出发进行批评，不过却只能通过某种真理的游戏，通过表明其后果，通过表明还存在其他一些合理的可能性，通过告诉人们他们所不知道的有关他们的处境、工作条件和受到的剥削的情况来进行。