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第七章 唯物主义02（第2页）

在市场的语言中，交易以一种宴会的形式出现。非常杂乱无章，通过一种可以约束的方式把功利主义公开化，暴露了交易中仍然被遮蔽的东西。也就是说，市场清楚地表明了究竟是什么东西让我们走到了一起——贪婪的行为者的令人不快的私人欲望——有如不同物种的一种共同毒液，具体而独特地属于我们的毒液，用来褒扬我们的本能的毒液，因此把我们生存的本能转变为一场“全民宴会”。现在，我们可能会重新提出这个市场的问题，由于其物质因素与理想因素的冲突，买卖怎么就成为一个喜庆的节日?按照巴赫金的说法，我们可能会认为，因为它的浮夸庸俗使私有化交易暴露了集体生存和利益斗争的阴暗面，只有通过大声说出这种语言的方式才能使人欢欣鼓舞。这是城市里怀疑主义的场所吗?大声说出资产阶级激动的语言吗?

波希米亚主义

现在我们有了资产阶级，有了自信，因为（自我）选择的人要“选择”解决如此困扰天主教和路德教的不确定性问题，在没有任何明显迹象的情况下，他们愿意拥有自己的价值和美德，理由是怀疑的表现，是软弱的标志。假如韦伯的加尔文主义的例子在今天看来有可能是站不住脚的，因为条件已经发生了改变，仿佛我们是在致力于把19世纪的“解读”应用于当代的情境，那么我们就忽略了这个案例作为一种欲望区分典范的地位。这是一个在“他者并不回答”的环境里通过世俗活动寻求区分的典范，也就是说，在那里，超验性的保证已经以任何理由被废除了。假如不确定性的危机是任何文明的现代时刻的特征，那么加尔文主义资产阶级的做法（modusoperandi）就是要提出夸张的自信，作为一种价值论证，体现在针对行动和生活意义的有条不紊的禁欲主义策略上。在没有能够以任何其他理由提供价值的情况下，我们就只能抓住机会证明我们与另一个似乎相当的人具有差异性。资产阶级效法竞争对手的需要，是为了有所不同，并且在市场上找到更具有生产性的合适位置，尽力让我们不同于那些相似的人，在亲和力上找到一个基础，使之具有明显可见的差异性。尽管有分歧，但是必须共享一个标准，使我们能够在相互关系中认识和评价自己。

与那些不同于我们的人一样，都是以这样的方式联系在一起的，即反对者之间必须相互学习，接受他们掩饰的观点，把他们当作对手对待（走到一起是因为需要像其他人一样考虑共同情境，从而掌握对方的情况）。与那些和我们相似的人不同，即便我们研究他们的时候也与他们联系在一起，是为了使自己变得与众不同。如果现在怀疑主义被认为是指对超验慰藉的不信任（如废除任何明显的救赎迹象），那么资产阶级的乐观主义兴奋就是由价值和财富方面的自我决定机会激发起来的，即通过沉着的自信由自己证明并且为自己而证明，价值只取决于人的建构和意志（有充分的组织性和苦行精神，专心致志于重要的事情，并在我们面对无力管理和掌控的事情时减少疑虑）。竞争性的敏锐是一种令人兴奋的美德。我们可以注意到，现代波希米亚主义以拒绝奉献资产阶级的商业和稳定性为借口，却仍然以自己的方式在造福于自主建设的意志中接受对传统性虔敬的拒斥。

波希米亚主义把自己比作所居住的和“远离”（它的敌人）的资产阶级城市，同时根据对它的生活方式的真实或虚假的承诺在其朋友之间做出众多的区分，这种竞争性焦点与那些对资产阶级退避三舍的人有着相同之处。无论实质性的教义如何，波希米亚主义始终共享着资产阶级血统的基本竞争力和自我决定的傲慢自大。从根本上说，波希米亚主义拒绝不能自由选择的工作优先性的观念，充其量把一种工作和职业看作一个人的身份象征。因此，波希米亚主义总是通过声称个人比工作更重要而试图扭转资产阶级对工作的高估，可能是因为它的惯例化而受到损害。这样，波希米亚主义总能使人们看到资产阶级对世俗优先性错误估计的罪恶。由于人们认为，资产阶级的禁欲主义否定了即兴发挥和熟悉当下不断变化的情境的机会，并自发地接受取舍，因此，波希米亚主义总是可以使资产阶级对自己的严格性和顽固性的焦虑变得清晰透明。对波希米亚主义的批判，是资产阶级反思其自身局限性的声音的激进化，“所有人都共享……以拒绝或无法接受一种稳定和有限制的社会身份为基础的边缘生存。所有的人都同时生活在普通社会之内和社会之外”（Seigel，1986，11）。在任何一个现代时刻，对于一种文明中的防护装置的变革，都需要某种类似于波希米亚主义的力量对已经被神圣化的稳定性形式及其限制进行批判。通过既模仿又歪曲资产阶级生活形式的对立赋予后代更新城市活力的权利，城市舍弃了资产阶级。

在引用特罗洛普夫人对巴黎的“无事瞎忙”的评论时，塞萨尔·格拉纳提出了一个重要观点，即便是失业的、漂泊的、漫游的边缘群体，“从本质上说它的存在仍然是即兴发挥的、标新立异的、机会主义的……自娱自乐表演中的行为者”，他们以资产阶级的方式无所事事，在无所事事中瞎忙乎，用一种模仿资产阶级的方式无所事事地做生意，并把“玻璃蜂巢”的外观（Grana，1964）带给巴黎（与伦敦相反）。这就是说，一个为了创造性而效仿巴黎的城市，需要维持波希米亚主义，让他们能够无所事事地做生意，即有效地利用他们的空闲时间。这并不是说波希米亚主义在其工作中是“生产性的”，如艺术，因为回避了那种为它所渴望的生活而创造的愿景，“波希米亚人是那些对他们来说艺术意味着生活而不是工作的人”（Seigel，1986，11）。

数量即景观

资产阶级的兴奋性感染了城市，在商业（创新实践、零售多样化、创新和破坏）上，在交易、易货和货币、货物和服务流通的即兴做法上，在波希米亚惯例化的企业中，在艺术、商业和政治领域的“主流、另类和地下活动”之间的张力中，以及在另类人共同存在的同一空间中。由于城市的这种混合体呈现出不同类型的景观性质，因此通常具有一种景观的形态，在表面现象上显得非常可怕。T。J。克拉克发现，这是19世纪巴黎资本主义城市变迁的一个缩影，在这一时期，它把公共生活客观化为一种视觉表现（“符号的迷恋”“信号的交换”），经历了历史的波动，阶级的独特性似乎消失了，但它仍然是城市展望的一种组织特征。在早期阶段，城市的景观是以离散而清晰的阶级标志来表现的，而资本主义的发展伴随着城市外表上有联系的部分人群之间的匿名接触，而这些群体的个性只能表现为消费者的冷漠，表现为外在的符号，而不是个性的彰显（Clark，1998，47，56-57，63-67，258）。

人们对这种小资产阶级的主题嗤之以鼻，而被城市对当下的重大投资承诺所吸引，通过有可能失去这一现象的镜头解读这一景观，即甜美的生活梦想，把美等同于城市的视觉盛宴及其沉迷于当下的各种不同模式，等同于对当下的承诺及其作为一种欲望客体的生活本身。城市为这个主题提供了一种生活在边缘的可能性，提供了过一种生活的可能性，这种生活可以偏离工作的首要性及其稳定性，赋予它服从于实际生活事务的重要性，在组织日常生活及其优先性的时候形成既自由又有条理的行事方法。按照波德莱尔的说法，城市的景观并不只是体现在资本主义公共生活的怪异的客观化中，而且体现在人群的反复无常及其节奏上，它们吞噬、消费和娱乐自己，就像一只巨大的动物，色情、悦耳、冷酷、容易激动、具有威胁性。在城市中，人群的流动为观察者（代表城市的人）提供了迷失和集中的机会，让他们在城市里成为其中未被看见的一部分，同时，也想体现“运动中的每一个人怎样呈现出一种生活方式”（Baudelaire，1972，400）。对大众的挑战，也是对现代生活画家的挑战，就是在城市中被戏剧化为千篇一律的东西掩盖了差异性和独特性，而它们存在于“所有的多样性中，构成生活的所有元素的流动的优雅中。这是对非自我的一种自我渴望，每一刻都体现在比生命本身更生动的能量中，总是变化无常，转瞬即逝”（Baudelaire，400）。千篇一律的景观，只有在唤起我们渴望它的视觉表现成为一种既永恒又不确定的力量，即一种美的力量的时候，才会变得强大。正是城市唤起了我们对美的渴求，断断续续地表达在它对视觉表现的渴望之中。也就是说，在城市里，短暂而偶然的多样性细节，激励着我们渴望它成为一同时也是多的表现，成为一种既不同又有所作为的统一性。这就是城市的景象，它最初是在人群的表现中遭遇到的形象，是把作为商品的城市和作为艺术品的城市结合起来的形象。我们不是把城市的视觉表现看作对资本主义和城市作为一件商品进行批判的另一个举动，相反，我们可以开始理解快乐和效用的混合体如何在它的装饰中激发表达欲望。因此，作为生产性发展的一部分，美也是被“生产”出来的，只要人们渴望创造，只要人们用艺术的眼光看待城市，就必须承蒙资产阶级的地方性特征才会出现。

城市人口的集中不仅通过多样性来表现，而且表现在作为一种剧场景观的均匀性的物质密度上。在描述1851年伦敦世界博览会时，有评论者指出：

在6个月内，多达600万游客，占英国总人口的五分之一，排队通过海德公园水晶大教堂的走廊……据统计，有75万到100万的游客带着游览票到伦敦去，这是英国有史以来规模最大的一次人口流动。1851年10月7日，星期二，就有多达九万二千人同时涌进帕克斯顿的荣耀花房……所有阶层混杂在一起，或者至少喜欢接近，就连年轻的维多利亚女王也在人群中随意漫步。（MordauntCrook，1999，5-6）

在人群形态上的集中和聚集是城市数量密度呈现出景观形式的一种方式。这座伟大城市的怪异性，在众多人群的力量下，总是以不可估量的效果被戏剧化，占据着这个城市的空间。出现在这个城市里的人群表明了作为一个首都，作为一个中心的根本模糊性，因为人群似乎同时是对有组织消费的威胁和承诺。这是一只双头怪，是一只不稳定的和传染性的兴奋性可以让人害怕并可以被利用的双头怪。如果资产阶级的这种艺术引导了展览和奇观的建设，有望吸引许多人成为群众的话，那么这种创造性产生了必须加以管理的参与，使城市既殷勤好客又秩序井然。文明为城市提供了展示和展览的机会，而这些机会基于为公共事件而设计的流通形式，正如这些事件需要把大众变成一个人群一样。城市与人群的模糊性进行斗争，奋力把它安抚为一个消费者的受众，而不是成为一种难以驾驭的倾向的聚合，这种聚合因为自行其是而可能越过这些界限。城市里的人群总是被理解为一种作用和一种移动的力量，被理解为各种隐藏的力量、品质和能力。这样，人群既证明了资产阶级生产性的胜利，也证明了对数量利益的毫无根据的自信，同时证明了把群众理解为一大伙人或无头尸的怀疑主义。

群众不是由共同利益的意识团结在一起的，他们缺乏在明确的、有限的和可以实现的目标中表达特定阶级的那种表达性。群众这个词只适用于我们所处理的那些由于纯粹的数量或漠不关心的人，或者两者的结合，而不能以共同利益为基础融入任何组织的人……他们可能存在于每一个国家，并构成了中立的、政治上漠不关心的人中的大多数，他们从来没有参加过一个政党，也很少去投票。（Arendt，1968，9）

按照阿伦特的观点，大众代表了反本质主义冲动的化身，他们对语言面纱的怀疑转化为一种对“共同利益”的反感，并因此转化为一种对差异性共存的反感。在极端的情况下，群众的数量存在意味着每一个人都会与自己在一起，一个人一派，任何一种“他者”利益都会损害这种纯洁。这种怀疑主义是韦伯对资产阶级肖像的一种完美的模仿性再现：“一个单独个体的前所未有的内心孤独感”（Weber，1930，104）。这就是说，群众的这种强烈的反本质主义模仿了资产阶级的强烈的反本质主义。这样，便在不确定性的条件下成功地维护了他们的共同生存，“一个资产阶级统治社会的漠不关心的阶层，如果仅仅因为没有他们而保持了资产阶级的人格完整，那么他们就几乎不可能指望在竞争激烈的生活中生存下来”（Arendt，1968，11）。

由于资产阶级声称是西方传统的守护者，并通过公开炫耀在私人生活和商业生活中不具备但实际上被蔑视的美德来混淆所有的道德问题，因此承认残忍、无视人类价值和普遍的非道德似乎是革命性的，因为这至少摧毁了现有社会所赖以生存的二重性。如果每个人都公然地不体谅别人，都假装温文尔雅，那就是在一个世界炫耀邪恶，这不是邪恶，而是卑鄙!在双重道德标准的虚伪暮色中炫耀极端的态度，公然戴着残酷的面具，这是多么诱人的一种**啊!（Arendt，1968，32）

在这个例子中，模仿**流显示了反转的能力。资产阶级期望大众对伪善怀有敌意，嘲弄标准，不管是通过越轨的姿态（政治或艺术上），还是通过暴露议会审议、大炮、文明的“双重标准”。尽管阿伦特把这种民粹主义的英勇行为等同于纳粹主义，但是它似乎体现了城市混合体的特征。无论这样一种交流在何处开始或结束，这种标准的伪善仍然是城市中通过它激起的迷人魅力而持续集体化的场所，因此，它既可以带来创造性的回答，也可以带来平庸的回答。模仿**流的速度总是使开始、结束和作者身份成为问题，同时证实了城市作为一个解释性市场的创造性，因而表现为一种出类拔萃的机会。

资产阶级是生产性主体所要求的对当下承诺的一种言谈手法，一直被疯狂的幻想所**，厌恶当下，因为当下只是时间的流逝。资产阶级代表的是复兴一切事物所必需的欲望体系，作为首都的城市不但体现了这种欲望体系，而且是这种欲望体系的典范。在城市中，资产阶级通过提出使每一代人都成为资产阶级的方式来进行实验。这是资产阶级自信心与蠕虫之眼的穷人看法之间交流的主要症状，而这种看法难道不是需要把当下变成一种欲望的客体吗?假如正是这种欲望在时间上赋予生存以意义，那么城市就使这种伦理冲突成为一个集体化的场所，一个使（渴望和要求）消费变得富有生产性的剧场。

多样性

作为商品和物品中体现价值流通的主要场所，作为在影响和观念上更为广泛的主要场所，对大城市的量化强调总是体现在它以丰富性的表现及其分布为幌子的多样性物质密度上。这种丰富多样性的分布是大城市把自身建设为现代时刻典范的方式之一。从这个意义上讲，个人和群体的分布作为社会大范围、大分化的类型，始终是城市在认同感上的唯物主义前提条件。城市作为文明世界之都的声誉——在这方面的身份——与赋予自身“身份市场”权力的能力密切相关。从波德莱尔到齐美尔，再到罗伯特·帕克，都希望把城市的颠覆性观念当作这样一个市场，当作社会类型专业化和多样化的一个场所，同时也把它看作一个比在价格和竞争经济上所想象的更柔性的欲望系统。

奥诺雷·德·巴尔扎克1799年出生在图尔，即拿破仑政变那一年。他20岁的时候来到了巴黎，和他作品中的许多人物一样，他来到巴黎时穿着他母亲给他的乡下衣服。然而，几年里，他遇到了几位时髦的女士，并开始从布瓦松，理查里乌大街上一位有名的裁缝那里订购衣服；一个月一件胡桃木红色的大长衣，一件黑色的马甲，一条钢灰色的马裤；下一个月是黑色的羊绒裤和两件白色的绗缝背心；后来一个月就买了31件背心，这是一年内计划要购买365件中的一部分。到1830年年底，他欠了裁缝904法郎和鞋匠近200法郎——这是他一年的食物和房租预算的两倍。但是，他相信，对于一个来自外地的雄心勃勃的年轻人来说，要征服巴黎，就必须穿好衣服。（Steele，1998，57）

在这里，获得和舍弃之间的辩证法，是巴尔扎克根据一种为未来而放弃当下的承认逻辑来解决的，“服装问题……对于那些想要得到他们没有拥有的东西的人来说，是一个极为重要的问题，因为这往往是以后得到它的最好的方法”（Steele，1998，58）。正是巴黎而不是外省，为把唯物主义表现为一种复杂欲望系统的舍弃奠定了基础。这不仅是因为，城市为它自己的征服提供了不同的策略（社会建设的这种陈词滥调被各色各样的和感性的思想意识盲目追从者当作一种老调反复重弹），而且正是这个城市本身创造了被追逐的欲望；正是这个城市刺激着主体成为它的热爱者。如果我们想在这里说，城市在其主题上显示出最糟糕的东西，那么必须考虑这种对认同的渴望是如何变得更为复杂的，这是一种装模作样的姿态，它冒着以物质的形式掩盖社会自我的巨大多样性的风险。

巴尔扎克所遵循的错综复杂的舍弃秩序，就是这个主体通过使自己变成一个欲望的客体，把社会的认可与对巴黎的“征服”结合在一起的。巴尔扎克的舍弃——使自己变成了一种商品，不管有多么不知羞耻——是为了讨好巴黎，是出于对这个城市的热爱。我们开始意识到，这种变化本身是如何变得密集的——几乎是崇高的——通过数量的权重，把起初作为对质量渴望的东西转化为城市的物质化表象，从而为“数字的权重”创造了一种美学，即产生了巴黎城市的表象。此外，在这个城市，这意味着通过确保对他的自我价值的认可赢得巴黎的爱，这就相当于赢得了全世界的爱。巴黎是不可效仿的，是独一无二的，因为它让具有自信心的城市公民把自己与世界进行比较。巴尔扎克并不需要旅行，因为他有能力把巴黎想象为世界的中心，想象为文明世界之首，而这个世界就呈现在他的眼前。由于巴黎所具有的无可比拟的中心地位，这种解释性的交流就把它和世界等同起来，同时满足了巴尔扎克成为这个世界一个男人的渴望。这种比较的想法再生动不过了，巴黎所具有的无与伦比的秘密力量，地方性所具有的无与伦比的神秘力量，让任何一个有才华和抱负的人都能确信自己就处在世界的中心。难道这就是每一个城市渴望变得伟大，能够让它的公民产生这样的自信的秘密渴望吗?

在市场价值的欲望体系中，作为一个言谈者的怀疑主义考虑228到，假如能够了解城市所需要的是什么，那么他就可以通过赋予城市一些有价值的东西而取得成功。因此，他可以成为价值本身的一个客体（充分了解这个“系统”是一个装腔作势的竞技场）。持怀疑态度的人以一种类似但有所不同的方式懂得，城市在世俗的拐弯抹角的回路中成为一种欲望客体的能力，不言而喻地赋予资产阶级对城市的认可。每一种“成功”形象都取决于它们是否被认为是某种值得拥有的东西，取决于它们借来的欲望（暗示它们与他者的关系）。按照这一关联规则进行运作，市场价值所说的东西是，其一，拥有每一个人都想要的客体，就是使这个客体变成一个被需要的对象；其二，似乎像一个被需要的客体那样发挥作用就是一个令人信服的证据，表明这个客体就是一个想要的客体。市场价值把装腔作势的伪装人格化了，一个人凭借对另一个人来说是一个有价值的对象而声称自己的价值，仿佛一个值得拥有的客体（对另一个人来说）就是一个欲望（好的）客体一样。仿佛一个人与名人有关系就使一个人成为名人一样，或者说，就像一个人拥有一个了不起的客体，就不言而喻地获得了价值似的。这些相互渗透的表达解释了“每个人都是中产阶级”的陈词滥调，同样可以很好地解释它与“每一个人都是工人阶级”的比较，因为就像城市中非常富有的人和非常贫穷的人两个极端之间的日常生活地方性策略一样，怀疑主义与自信是同时并存的。在这些极端状况中，“每一个人”都试图获得毫无根由的自信地位，“每一个人”都力图算计和洞悉这种装腔作势。这样，卢梭关于物质性城市的概念就变得更容易理解了，因为它是自信和怀疑主义的怪异混合体，这个“分裂的城市”便构成了问题一解决的环境，装腔作势与道德秩序在这个环境中成为不断被关注的问题。

大城市的数量力量具体表现为集体生活中的奢华问题。这个问题可以“从蠕虫之眼的穷人看法来理解”，但只是城市故事的一部分，因为它作为一个欲望客体的地位超过了被分化城市的常规。如果穷困和富足之间的张力在这种大城市中加剧了，那么我们就需要问一问这种关系究竟意味着什么，以及它是如何用与场所和地方性联系起来的方式为城市提供内容的。

在关于工业主义文化根源的经典研究中（Nef，1960），内夫讨论了通常认为的英国工业进步是如何被归因于大量生产廉价商品的数量重要性的，被隐含地归因于英国从法国对质量的强调中解放出来的能力，似乎这是一种颓废的增长障碍。因此，进步似乎取决于——在已得到的解释中——数量、生产力和效用的数量重要性的能力，努力摆脱法国人对质量和工艺的精益求精所激发的“愉快经济”（Nef，1960，127，129，137）。内夫不接受这种从数量中排除质量的解释，这意味着一种增长以牺牲另一种增长为代价。他想抵制这种双重的过分行为，一方面，降低数量的价值，把它当作好像是由外部因素决定的；另一方面，消除质量的价值，把它当作好像是已经过时的进步桎梏。如果城市是肯定数量价值（廉价商品生产所代表的物质丰富性）的场所，那么就必然存在一种集体的“愉快”感，或者是在这样一个系统中存在一种被客观化了的“美好生活”的集体感。在要求我们反思而不是否认对资本主义的自我理解时，内夫要求我们考虑一下对质量的肯定，这是数量的增长总会产生的，也就是说，理解对数量的生产性的奉献为何诉诸某种确定性的美感，以及它作为“甜美生活”提升的某种目的感（Nef，1960，138）。

如果人们不把廉价商品生产的兴趣本身看作一种目的，那么就必须把它理解为涉及和指向某种被赋予了重要性和意义追求的目的和目标的概念。问一问致力于生产廉价商品揭示了什么样的愉悦，我们正在反思的是美好生活使生产本身具有活力的前景。因此，我们可以把对风格、工艺、美和愉悦的这种追求追溯到数量更大、更富有历史意义的法国人，他们试图把物体和商品与形式定位的观念和愉悦经济的效果结合起来。强调数量的说法不可能是生产大量丑陋的东西，而是要表明“可以制造更大数量的精美商品”（Nef，1960，138）。因此，我们没有缺乏质量的数量，而是拥有一种质量的数量概念。这种美好生活或“甜美生活”的定量版本以它自己的方式假设，把一种“新的形式和完美”赋予事物是可能的，并以此“在个人和国家之间产生更稳定和更人性的关系”（Nef，1960，138）。对数量的要求不是要取代对质量的要求，而是使其传播最大化的一种手段：增进美对生活的有益影响，促进对“甜美的生活”的平等享受。

在某种程度上，这样一种生活艺术可以在商品制作过程的完美追求中看到，它部分地表现为对工艺的怀旧或追求，部分地表现为在一种可想象的类型和场所中寻找高质量的东西，部分地体现在对城市本身作为一件艺术品的关注上。最为重要的是，在大城市里，奢侈品作为一个集体问题而变得富有生气，围绕着质量和可能性、可及性、传播和分布的问题。在与物质生产的具体关系中，“甜美生活”的问题在大城市中被戏剧化为一个紧迫的问题，并且对此进行争论。因此，大城市被戏剧化为关注富足、丰裕的一个主要集体中心，这些问题涉及生产性对需要和优先性的优化，对城市中人们之间的平等和人道关系，是否和如何导致某

种差异性。我们可以说，通过模糊性的力量，城市的存在与如何使“甜美生活”这一问题变得在所难免是不可分割地联系在一起的。当开始适应资产阶级的变革及其地方特性在各种城市生活环境中的传播影响的重要性时，我们才能开始理解城市。

结论

文明世界之都使资本主义的辉煌、光芒和光彩成为可观察到的和富有戏剧性的东西。资本主义的辉煌与它留下的枯燥无味或缺乏清晰可辨的光彩形成鲜明对比。辉煌总是提出一个问题，即它是否比真实更醒目，它的光芒是否只是徒有其表?在中心出现的这种资本主义辉煌，总是让人看到在似乎是什么和可能掩藏什么之间的差异，所是与所不是之间的差异，即意义的问题。

城市是其文化的客观性价值的重要组成部分，是以世界为中心解放欲望的资本力量。这种资本力量是改变人性、人类本性的力量，在肯定和反抗、装腔作势和怀疑颠覆的姿态中心闪耀着光芒。它似乎是一种双面的、可怕的话语景象，在那里，价值的必死性似乎总是处于却可能不会濒临灭绝的边缘。城市作为文明世界之都，不仅从外部而且通过把它与欲望的满足直接联系在一起而聚集和体现着资本的力量。在这样一个中心里，资本的力量是两面性的，不仅在于具有赋予甜美生活的梦想以数量扩张的能力，同时在于能够唤起对这种真正秩序的概念、隐藏的力量、品质和能力的质疑理论化。因此，位于一个文明中心的城市为何是首都，就在于它能够以世俗欲望的传播为它的首要关切，这种对资本重要性的关切可以被戏剧化为一个扩大的公共舞台，在那里，所有参与者都是表演者和观众，合而为一，他们在一个环境里彼此观看和被观看。这个被扩大的环境照亮了它的各种选择，这个被限制在黑暗中的环境让这些差异性不产生任何真正的影响。这种资本照亮了欲望的丰富性和多样性——无论是希望还是恐惧——把它作为至关重要的部分文明的方式。