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第四章 世界主义02（第2页）

在曼彻斯特的这些天里，这种自命不凡的乌托邦是景观的一部分。普通的富裕的人和那些想变得富有的人，都可以像在米兰或马德里一样度过潮乎乎的星期六，在消费和喝咖啡时，训练他们的辨别能力。并且，在英国的其他任何一个大城市，人们也会做同样的事情。（Beckett，2000，32）

在这里，同样的美景就像在都柏林一样表现出来，因为“自命不凡的乌托邦”，不过是我们注意到的那些伪装的避难所而已，那些居住在这里的人们似乎想要一种身处随时随地的感觉，而且就在这里。正如在都柏林一样，这个作者也很矛盾，尽管有人观察到正缺少某些东西，但是仍不确定这种发展是好还是坏。人们很难认为这种情况完全是不好的，但是，这可能正在让这些城市变得“更加平淡无奇”（Beckett，2000，32）。

曼彻斯特却对此不屑一顾，如果现代城市仍然有“许多时髦的咖啡馆”（用都柏林人的话来说），那么，曼彻斯特人认为这样的发展可能会让这个城市变得“更加平淡无奇”。都柏林人从来没有提及平淡。与曼彻斯特人相比，都柏林人要么更自鸣得意，更没有洞察力，更缺少“批评”，要么更有信心，不管有多少“欧式”咖啡馆，它可能都永远也不会平淡。也许，这意味着不仅在都柏林和曼彻斯特之间，而且在爱尔兰和英格兰之间存在着一种深刻而广泛的差异性。英国人而不是爱尔兰人被平淡的前景所困扰134（一个爱尔兰男人可能会说，这是有道理的!）。在谈到曼彻斯特逐渐消失的街头文化，以及它令人舒适地“被欧化”之前的那种任性而独特的性格时，贝克特（2000，32）说：

这种街头文化并不涉及公民自豪感和营销举措……它可以，而且会在糟糕的咖啡吧里，在漏水的屋顶下或者在没有灯光的马路上繁荣起来。这是无法控制的，令人不舒服的，而且从来没有远离日常生活的问题。

人们认为，成为欧洲人“丢弃”了一种成为一个都柏林人或曼库尼亚人的强烈感觉，而被遗弃的是“受欢迎的”和“独特的”东西。在这两种情况下，对于都柏林和曼彻斯特的当代看法，都指向一种正在消失的作为城市空间参与场所的遮蔽品质。然而，作者可能用不同城市之间的差异性所要求的方式来对待这样一种丧失感。在都柏林，这一丧失感是在本土避难所的图像中得到重新审视的，而在曼彻斯特，是在一种导致不守规矩的、无法控制的和令人不舒服的共同在场中被表达出来的。两种不同的拥挤的图像被表现出来。在都柏林，是母亲艺术魅力下的家庭生活的感染性，在曼彻斯特，是街道生活的咒语下激发的感染性以及对年轻人的召唤。

这里从来就不是一个让人舒适的地方。曼彻斯特从作为工业城市的第一年起，就以人满为患、粗制滥造和阴郁暗淡而臭名昭著。“贫穷的直接生活质量”……让人们有一种要努力逃离这个地方的“狂热癖”……19世纪城市造就的绝对密度和新奇……大众胃口。音乐里充斥着成千上万的怪异表演，歌曲和喜剧表演聚成变化无常的夜晚，酗酒，此起彼伏的喧闹。入场的门很少比商店的门道宽……一种循环已经形成了，这会导致一种狂热或亚文化，会膨胀到崩溃的地步，并警告市政当局姗姗来迟的禁止。场馆将会被关闭，发起人和投资者会一如既往，一种新的突变还会出现在这条道上。（Beckett，2000，32）

在这里，工业资本主义带来的恶劣环境，特别是密度和拥堵，是因为创造了一种良好的反应而被人们记住的，这是一种由过度拥挤的压力和必须缓解或减轻痛苦的需要所引起的集体问题—解决方式，目的是在消遣和娱乐场所找到创造性的解决办法，并且最终在年轻人的音乐场景中找到创造性的解决方案。同样的135过程也发生在年轻人的时尚和帮派的属地性上。在不同情况下，年轻人都会在恶劣环境的压力下（磨坊里单调无味的工作，令人不满意的家庭关系，阴沉沉的日子，只有在期待夜晚或周末的想入非非中才会被打断），举办音乐会来解决问题，寻求喘息的空间——寻找可以表达创造性的固定场景空间。在这位作者看来，现在，令人难忘和与众不同的东西并不是糟糕的条件本身——谁想要这种条件呢?——而是过去这些条件激发了创造性探索空间的方式，反过来又发展了独特而清晰可辨的场景。现在看来，这个城市所特有的东西和面临失去危险的东西，就是对问题一解决的集体冲动，诸如拥堵、令人沮丧的家庭、例行公事的状况，已经“导致”了几代人所体验的时间（重新定义为重要的时间是夜晚而不是白天，是周末而不是工作日）和空间（把街道改造成相互支持的场所）。

这些成群结队的年轻的男男女女的夜间穿梭被称为“猴跑”。他们的方法是形成圆圈和三角形，道路两边站着不同性别的人，许多人驻足在商店的门口。（Beckett，2000，32）

在曼彻斯特，人们认为这个场所与众不同的东西，就是那些被认为值得记忆的空间万花筒，因为它们的场景性质就是工业城市在时间和空间组织上进行创造性越轨的场所。如果正在消失的东西显然就是这种创造性，那么我们是否能够希望它会在没有这些似乎必须依赖的非常恶劣的条件下回来呢?因此，真正的危险在于，当代青年的活力，在当前状况下——按照“自诩的乌托邦”标准把这些条件定义为良好或者进步的——这种生命力、这种任性、这种即兴创作的活力将会根据城市中的变迁被重新定义（被吸收、被借鉴）。

最时兴的资产阶级的追求，不是为了获得令人满意的客体，而是为了欲望的外观，即捕获当下的样态，在此时此刻中和在中心性的场景上沉浸于狂喜的神色。欲望的“客体”不是狭义的炫耀性消费，而是适宜的中心性外观，是同时性的表象。如果这种世界主义的迹象在实践之中被具体化，那么它就会存在于与其他声音的斗争之中，而这些声音在城市中控制着各种解释的手段。

国际大都市的形象——此时此刻的形象，位于中心的形象——来之不易，并且始终处于修正之中。它既突出典型的城市居民又突出典型的城市，更准确地说，这便是使这样一种欲望系统变得引人注目的城市。这个欲望系统把与当下和中心性（这个时间和这个空间）的狂喜关系确定为全人类的必要条件（sinequanon）、行为实践的必要条件，因而也成为一种普遍性、成为一种普遍性的化身的必要条件。在城市中实现的这种普遍性使它成为任何一个重要城市的共同特征。任何一个城市都有能力培育这些姿态，普遍性成为任何一个地方都公认的世俗性基础。在这方面，都柏林和曼彻斯特的例子都表明，狭隘的敌意总是作为世界主义辩证法的一部分共存于普遍性之中。

世界主义的一个重要方面是获取信息的方式。这符合道格拉斯和伊舍伍德的消费就是信息系统的表述（DouglasandIsher-wood，1971）。如果国际大都市是消费中心，那么意味着它们是信息流通的高密度场所，这种信息关涉到掌握现代时刻的社会动**范式的有效途径和方法。城市是一所学校，教会世界人民如何按照现代方式进行社会交往，如何在它的时代里熟练地驾驭危险的社会情势。世界主义的魅力及其物品的丰富性，在于城市在原则上惠及所有人的教育允诺，承诺为应对不稳定的共同情境提供典范性的语境。

正是国际大都市的这种隐秘学问——掌控动**经验的不成文的战略和战术宝库——渗透到人民对作为一个欲望客体的世界的想象力之中。这样的学问隐含着一门课程，是最时新的，不受地方性约束的限制。国际大都市的力量就在于它所承诺的**，它告诉人们在这个时代什么是现代的东西，如何在这种机会释放的动**中生存下去。可是，这一承诺并不明确，因为它的教训是，欲望的实现是用标识商品使用的方式来划分的。在这方面，城市告诉我们，对自由和机会的追求以决定性的方式受到限制，因此，应对生活机会的限制就是要吸取的秘密教益。大都会的秘诀是，每个人都需要考虑到社会阶层。

分享商品，欢迎来到好客的餐桌上，一起睡在婚**，是包容的第一个、也是最亲密的领域，而排斥则在政治边界137处于危急关头很久之前就会自行发生。在一种文化的结构中，消费、公共关系和同居是各种共享的形式；彼此接纳的程度往往都是通过类比来描述的。（DouglasandIsherwood，1979，88）

如果说国际大都市的承诺是对包容性的诉求，那么事实上，城市的坚韧性提醒我们，亲密关系总是有问题的。城市以各种挑衅和狭隘的方式在其欢迎光临中加剧这种张力。对城市的把握需要学会解决其虚假的和复杂的殷勤好客，它的双头怪结构，在同一时间开放和封闭自己。例如，大卫·斯科特在回顾有关殖民主义的激烈争论时提出了一个重要问题：“对这个当下来说，重要的是要对现代性把它自身插入并改变被殖民化的生活实践、方式和项目进行一种批判性的拷问”（Scott，1999，17）。

现在，城市为掌握当下而提供的示范性课程的承诺，就是现代性“把它自身插入”殖民地人民头脑中的媒介。这一课程总是围绕城市作为一件物品的形象而组织起来的——作为一种艺术品和一件商品——此时此刻创造了一种新生活的机会和巴塔耶所说的期待失去得越多越好（Bataille，1985）的机会。作为阶级或生活机会的事实，与这种承诺不可分割的是在物质化中变得显而易见的分化，即遭遇承诺和寻求解决其物质化释放问题的生活体验。

同质性的工人阶级社会环境永远不会提供中产阶级家庭通过其社会交往所能够获得的信息。还有另一种人们可以浏览和传播的信息，仅通过唠叨的行为就能使一些事情变得意义重大，而其他的事情因为人们的忽视而变得无关紧要。掌握这类信息对于获取和保持一种高收入的潜能至关重要。如果完全在它的范围之外，对于那些既听不到也不让别人听到他们的声音的人来说，就有被人当作一块石头对待的危险，被人踩在脚下，被人踢到一边——对于未来的选择和进行理性选择而言，这是一个局限。（DouglasandIsherwood，1979，91-92）

结论

关于世界主义的许多辩论都利害攸关，因为这是为了吸取各种极端政治立场的能量，不仅涉及有关“生活方式”的问题，而且138涉及多样性和移民等问题。例如，国际大都市中心地区的教区动**经常以新的形式在仇外的复活中表现出来，往往表现为国际和平与狭隘好战之间的逆向关系，还有更多的问题。世界主义的魅力在一定程度上摒弃了令人奇怪的批判本质主义的经验主义。因此，汉斯·马格努斯·恩岑斯·贝格尔认为，对祖传的“自我归属”优先性的辩解是“虚假的”，因为在任何属地内都要求优先权没有任何根据，任何一个场所始终不变的“混合体”和异质性都同样要求符合习俗。倘若所有的分类都是任意的，那么任何要求优先性的主张都必须受到“事实”的影响，即语言的流动性及其差异化的作用会不断削弱限制和起源的概念。世界的流动性，体现在每一种目的性立场的欺骗中，这种欺骗证实文明的实践是不可弥补的错误。

对几乎所有的国家来说，“我们自己的”人民和“陌生人”之间的区分似乎是很自然的，即使从历史的角度看也是完全成问题的。无论谁想保持这种区分，都需要用他自己的逻辑来坚持，他一直都在那里——这一论点很容易被证明是错误的。一个国家的历史假定有能力忘记不符合它的一切。（Enzensberger，1992，19）

这种世界主义的极端形态，不仅从经验主义的角度把所有优先性要求看作是虚假的，而且把所有对领土的承诺视为“神话”。如果“我们”和“他们”之间的关系处理在这方面（数学上的）被认为是错误的，那么它就被简单地看作一种现象，而不是被视为一个文明所做的某些事情。相比之下，假如爱自己的人和近在咫尺的东西是集体生活的一部分，即便在我们看来是错误的，仍然需要成为所有文化现象学方法的出发点，因为我们通过它的每一点错误来理解一个民族，就像通过我们同意的真理来理解它一样。世界主义不可或缺的这种模糊性可以通过这个事实来表明，即无论公司资本主义还是社会主义都会把对地方性的承诺当作一种偏见，不管出于固执己见还是出于神话，那就是，在我们的当下是反动的。重要的是要了解世界主义的基本模糊性如何权衡本质主义的模糊性，特别是在空间和时间方面，以及如何冒着蔑视狭隘主义的风险而生活。如果这是真的，那我们就必须保持警惕。如果我们把狭隘性的观念视为地方性经验的一个组成部分，就无法开始理解城市。在这方面，我们理解文化的努力必须开始应对和阐述本质主义，不是把它作为神话、刻板印象或者一个“逻各斯中心主义妖术”的案例，而是在表现为集体和工作一部分的社会实践中处理和阐述它。我们要着手理解的这种错误是主权真理在集体生活中的运作方式，即这种差异性的真理[“我们”和“他们”之间，我和你之间，“我”（“I”）和“我”（“me”）:即空间的真理]。我们可能会注意到汉娜·阿伦特把这种狭隘性看作生命的一种形式：

当人们生活在一起时，就会出现这种情况；它的原始形式是家庭，可以由许多不同的方式构成，所有这些最终取决于某种同意的形式，其中服从只是最常见的模式，就像不服从是最常见、危害最小的异议模式一样……人的多元性，从个体自我分裂出来的无个性的“他们”被划分为许多单元，他只是这种单元中的一员，即共同体的一员，人们才准备采取行动。这些共同体的多样性以许多形式和形态显示出来，每一种形式和形态都遵循不同的法律，有不同的习惯和习俗，怀有对过去的不同记忆。（Arendt，1971，200-201）

与另一种观点不同的是，阿伦特并不把狭隘的依恋当作一种错误来对待，而是当作一张探寻的请柬。当然，她的同意概念掩盖了与去稳定化的共同情境的斗争，但是仍然有待于探讨。而另一种观点只能摧毁这种现象或者把它视为一种意识形态的例子。

阿伦特引导我们反思多元性、狭隘性和同意之间的关系。同意本身可能是狭隘的，这一观点把它从传统的自由派、爱好和平的腔调中根除了，甚至指向一种标志着一个集体的共同偏心或耻辱。更重要的是，它开始表明世界主义建立在同意的基础上，而这种同意就其本质而言可能是狭隘的，因而也是地方性的。我们可以再一次仰赖尼采看待这种话语的戏剧性。

把人们与同样的伙伴和环境、日复一日的辛苦劳作、他们的光秃秃的山坡联系在一起的影响，似乎是自私自利和不合情理的。但是，这对共同体来说却是一种健康的、非理性的、有益的东西，因为每个人都清楚地意识到，仅是对迁徙和冒险的渴望所带来的可怕后果——也许是在整个民族中——或者是他密切注意到一个民族在早期失去了信心的命运，并被一种不安宁的世界主义和不断求新的欲望所抛弃。（zsche，1967，19）

在急切地把这当作一种反动的谩骂之前，请注意尼采是如何要求我们提出这些问题的，一个民族的非理性及其地位如何可能是“健康的”，它如何能使共同体受益?这难道不是以我们还没有探讨的方式把都柏林和曼彻斯特联系起来的秘密吗?我们可能会开始意识到的是，所有的大城市都是可怕的，都是双头怪，既具140有普遍性又具有地方性。尽管我们被一种世界主义的形象所**，这种形象把都市性的追求理想化为通过服饰获得的黏合剂，但是，也许一个更真实的形象就是要挣扎着去关注“我们”和“他们”之间不可避免的差异性，并以机敏的方式采取行动（Gadamer，1975）。这将开始恢复世界主义与已被切断的教养之间的联系。

因此，围绕这一问题的话语将成为关注普遍性问题的中心。

世界主义的观念使人们更加关注城市的声音问题，以及关于城市作为一个场所的解释方法的各种交流。如果一开始，就能理解这样的关切如何取笑传统希腊人对自己的爱和对世界的承诺之间的对比，那么我们所面对的不是在接受还是拒绝现代性之间做出的一种选择。相反，我们所看到的是进步本身的根本模糊性，因为它似乎要反映的“文明进程”只能是它在与地方性和狭隘性观点的冲突中的一个不断争论的话题。与其说按照祈求这个问题的某种世界主义指数进行城市比较，不如说我们开始认识到，对城市的密切关注都必须集中于与共同情境的这个方面的地方性斗争。