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第二节 西欧中世纪复兴的思想文化因素（第1页）

第二节西欧中世纪复兴的思想文化因素

在继承加洛林“文化复兴”和9—10世纪的宗教复兴运动的基础上，西欧在11世纪迎来了思想、文化发展的高峰。这时期思想文化方面的复兴既有制度的创新也有纯思想的提升，主要集中在宗教修道制度及其带来的文化影响、教育领域新型机构——大学的兴起，以及思想领域内理性与信仰二者激烈的交锋三个方面。这三个方面的因素共同构成了西方现代文化兴起的基础。

一、教团组织的出现与教士学术活动的发展

教团组织（orders，即修会组织）是修道院制度的产物。西欧中世纪复兴期所涌现的教团组织起源于10世纪的新兴宗教运动。由本尼狄克修会到克吕尼教派的改革，进而发展到息斯妥西安[30]等新型修会组织的出现，呈现出不断更替的过程。可以说，这一时期西欧各种修会组织不断涌现，其中也包括一些反教会的异端组织如阿尔比派等。之所以出现修会组织不断更迭的现象，是与教会本身发展所造成的弊端迫使创立新修会，以及教会为适应外部社会发展的需要而做出相应调整相关的。

从教会内部来看，日益滋生的腐败现象和自满情绪成为各种新型修会组织得以建立的指向性对象。这种腐败来自修会组织对财富的迷恋与贪婪，这与各种修会所提倡的贫穷、苦行和劳动的理想、信仰相悖逆，从而在很大程度上改变了修会组织作为宗教组织的性质，使其更多地呈现出世俗特性。“整个中世纪都有贪污腐化的教士，某些史学家乐于编写有偷窃行为的主教、贪吃的牧师及**的修女等事例。”[31]尽管这些只是个别情况，但也足以反映出当时教会内部活力的缺乏。这就迫使教会不得不建立新的修会组织以增强活力，对此汤普逊在《中世纪经济社会史》中指出：“修道院制度的历史，是一个腐败和改革的长期纪录……那用以纠正寺院腐败的方法，一向是增多僧侣——建立一个新寺院团来纠正旧寺院团的弊病，来重整这种制度。”从这个意义上说，所有新教团组织的诞生都是改革和复兴的结果。但这些新教团组织在发展过程中又会产生出新的弊端从而激起新的变革，从而就形成了新旧教团组织之间的不断更迭现象。如果说腐败从机理上加速了对教团、修会组织的侵蚀的话，那么自满则使教团组织从根基上丧失了存在的可能。霍莱斯特曾把自满看成是中世纪教会的最大缺点，他认为：“中世纪盛期教会最大的缺点还不是大量贪污，而是日益增长的骄傲自满情绪，这种情绪有时会导致迷恋教产，对基督徒的宗教生活，持冷漠而勉强的态度。”[32]这种对宗教的冷漠导致大多数教士完全丧失了对于宗教的虔诚，使教会与宗教徒赖以联系的精神纽带出现断裂。修会组织也逐步趋于封闭和世俗化，这极大地削弱了修会组织的影响，迫使教团组织做出新的调整和改革。可以说，自满倾向已经成为这一时期基督教修道生活中反复出现的问题，为了抵制这种日益增大的侵蚀，防止修会组织的世俗化，各修会纷纷借助改革以缓解矛盾，这就导致了改革的周而复始，形成修会组织之间的不断更替和兴衰。

从修会组织外部来看，与经济因素关系的协调与否也成为新型组织取代旧有团体的一个重要因素。由于修会团体大多具有极强的封闭性，所以对社会经济的敏锐性往往较差。特别是西欧复兴期各种经济因素相互作用，形成了一种过渡时期的较为复杂的经济关系，这为修会组织的适应带来了极大的困难。例如，在息斯妥西安派取代本尼狄克派和克吕尼派上，这种因素体现得尤为明显。息斯妥西安寺院团在方法上能够适应12世纪改变了的经济条件，使它财富迅速增加，规模迅速扩大，成为一种极富生命力的新型教团。这时本尼狄克派和克吕尼派则仍停留在一种简单的农业经济上，从而无法适应新时代的需要，因而导致这两种教派组织逐渐丧失主导地位。由此可见，经济因素同样是修会组织之间产生更替的一个重要因素。在内外因素的共同作用下，修会组织之间的不断更替成为复兴时期的一大象征。这种更替导致许多新型的、富有深远影响的修会组织出现。到了13世纪，随着息斯妥西安派势力的式微，出现了两个在思想文化领域和宗教修道理想上都有着深远影响的新型修会组织：法兰西斯派（Frans）和多米尼克派（Dominis）。

（一）法兰西斯派与多米尼克派的产生及发展

1。法兰西斯派与多米尼克派概述

法兰西斯派和多米尼克派由于在传道方式上都以乞讨为主，都强调修会的绝对贫困以改革息斯妥西安教派的腐败，因而这两个新型修会也被称为托钵僧派。二者在许多方面存在相似之处，但在传道理想、目的和对待贫困的态度等方面也存在一定的差异。由于同处13世纪，所以二者相互渗透、相互影响，特别是在文化教育领域表现更为明显，它们共同促进了这时期文化的复兴，对后来经院主义哲学体系的建立以及新型思想文化因素的兴起均产生了深远的影响。

法兰西斯派也被称为圣方济各会或小兄弟会，得名于其创始人——意大利中部城市阿西西的法兰西斯（FrancisofAssisi）。他是一位绒布商的儿子，早年曾随父亲游历过许多地方。法兰西斯于1182年生于阿西西，关于其早年生活，美国学者霍莱斯特在《欧洲中世纪简史》一书中指出：“方济各（指法兰西斯）青年时代慷慨大方，精力充沛，交游甚广，很快就成为一个喧闹而无害于社会的少年团伙的首领，他的为人并非**不羁，有位作家描写得十分恰当，他‘似乎完全是一位有欢乐情趣的人物’。”如果说这种生活方式是一种典型的城市贵族的世俗生活的话，那么在法兰西斯20多岁时，他的生活方式逐渐由世俗向宗教修道的生活方式发生转变。这种生活方式的转变虽然是一个渐进的过程，但很难解释清楚为什么会发生这样的转变。也许这与他早年对社会底层人民的同情与关注有关。他曾参加阿西西下层人民反对贵族的战斗，并且在佩鲁贾战败被俘而当了一年的囚徒，更为重要的是他思想意识中的宗教理念与信仰。他在《遗书》中写道：“当我还生活在罪中时，看见麻风病人就令我难受。但主亲自引领我到他们中，我对他们便产生了怜悯之心。在我离开他们时，过去那种难受的感觉一变而为甜蜜而舒适之感了。”这里所说的主的引领实际上是福音的启示，他继续说道：“在上帝给我送来几位兄弟之后，没有人告诉我该做些什么，但是，至高无上的上帝向我启示，我必须按照神圣福音（着重号为著者所加）的形式去生活……上帝已经向我们启示，我们应该采用这种向人致意的方式：‘上帝给你和平’。”[33]由此表明法兰西斯走向修道生活方式的一个重要精神来源是福音的指引，福音的力量对他是如此的具有震撼力，以至于他在1208年2月24日波蒂温库拉（Portiuncula）教堂的福音颂词中被深深触动：

随走随传，说，天国近了。医治病人，叫死人复活，叫长大麻风的洁净，把鬼赶出去，你们白白地来，也要白白地舍去。腰袋里不要带金银铜钱。行路不要带口袋，不要带两件褂子，也不要带鞋和拐杖。因为工人得饮食，是应当的。[34]

可以说，福音所倡导的使徒的贫困与苦行成为法兰西斯行动的指南，奠定了法兰西斯派的精神基础，成为重要的理念来源。自此以后，法兰西斯开始混迹于贫民之中，衣着褴褛，用其父亲的钱去拯救贫民、整修教堂，为此他被剥夺了继承权，并与其父断绝父子关系。通过他的布道与使徒式贫困生活的榜样的影响，在他周围逐渐聚集起一些信徒，法兰西斯称他们为“小兄弟”，因而法兰西斯派也得名小兄弟会。当他的门人达到12人时，他带领他的门徒于1210年到罗马请求教皇英诺森三世批准成立教会修会组织。出于教会吸引更多信徒的需要，英诺森三世批准了他们的请求。对此，霍莱斯特曾对教皇的用意有过精辟的论述，他说：“无疑，教皇鉴于方济各会的正统性质，正可用作抵消以清贫质朴为标榜、赢得广大群众改变宗教信仰的韦尔多派、阿尔比派及其他异端组织所造成的影响。因为方济各忠于天主教事业已毋容置疑，何况他那坦率纯朴的生活作风，可使误入歧途的人重新回到基督教会。”[35]由此表明，教皇的批准实际上确立了法兰西斯会的工具职能，使其成为维护正统教会反对异教的一种工具。然而，这是与法兰西斯本人的理想相悖逆的，他所追求的，不是建立一个新的宗教修会，也不是任何形式的教会组织，而是追随基督，追求一种抛掉传统、组织、财产和知识等累赘，并恢复个人与内在生活的神圣源泉的直接接触的新生活。因而这种理想与现实的悖逆成为法兰西斯派发展的一大障碍，并最终导致法兰西斯派后期对法兰西斯精神信念的抛弃。

法兰西斯派在发展过程中逐渐形成了整体的精神理念：强调绝对贫困，以基督和使徒为榜样，反对对财产的占有，要求不论个人和集体都必须安贫乐道；主张通过劳动来获取生活所需，认为劳动“并不是出于为了换取劳动报酬的贪婪，而是为了做出一个好榜样和防止懒惰”。这种劳动目的决定了法兰西斯派的主要生存方式必须依赖乞讨，这也是对教会组织腐败改革的必然结果。法兰西斯在《遗书》中指出：“既然我们不应接受我们的劳动报酬，那么我们请求上帝的施舍，并挨家串户地乞求我们的食物。”[36]乞讨便成了法兰西斯派的主要特征，通过守贫、乞讨，他们对社会大众进行宣讲、布道；他们主要聚集于城市周围，在城市民众之间布道以满足城镇人民日益增长的宗教需求。这可以说也是对以前教会封闭、隔离的一种纠正和改革。在这些精神信仰的凝聚之下，法兰西斯派规模逐渐扩大，最后达到28000人的规模，成为当时极富影响的一个修会组织。它的会员大多来自那些城市贵族，他们放弃了对财产的占有与欲求，而跟随法兰西斯走上了追求使徒式理想的精神之路，这足见法兰西斯在当时社会里的影响。为此他曾被说成是“许多时代中的最有自发性的而又最不受习俗拘束的天才”。

随着修会组织规模的扩大，法兰西斯的鼓舞性精神毕竟不能掩盖其组织能力的欠缺，同时其精神鼓动性与修会发展二者之间存在的内在悖逆，迫使法兰西斯逐步让出了对修会的领导权力，以1219年他到埃及传道为标志，自此以后法兰西斯在修会组织发展方向上的影响力越来越小，而代之以洪诺留斯三世对教会的监管。教皇对修会会规进行了修改，修改后的会规与法兰西斯的初衷已相去甚远，这样，法兰西斯派最终成为一种为教会控制的宗教修道组织。而法兰西斯相传晚年由于在埃及感染上眼疾，更少与人交往而过上一种神秘的隐修生活，直到1226年去世时他仍对其理想化的使徒式生活抱有坚定的信念。以后法兰西斯会在波拿文都拉（Boura）的改造之下，更多地脱离了修会守贫的本色，而逐渐使会规臻于合理，并与文化教育相联结。这种与智识阶层的联结致使修会带上了一些贵族的世俗烙印，最终不可避免地走向腐败，因而其影响也在13世纪末趋于式微。

与法兰西斯会相伴而生的是多米尼克修会。多米尼克修会得名于其创始人西班牙的多米尼克·德·古茨曼（DominicdeGuzman，1170—1221年），学术界也有人译成多明我会。根据多米尼克的姓名，有学者推断多米尼克出身于西班牙贵族。他幼时在帕伦西亚（Palencia）接受教育，后成为奥斯马修道院的法政牧师（aCathedral）。当时宗教异端派别风起云涌，特别是法国南部的阿尔比派势力日益高涨。1203年，多米尼克与奥斯马主教迭亚哥（Diego）出使法国，第一次直接接触到阿尔比派的教义和组织。他们于1206年完成使命返回，途中遇到受罗马教廷之命反击阿尔比异端的息斯妥西安派的传教士，并亲眼看见了他们与异教派别的辩论。由于息斯妥西安派处于劣势，所以多米尼克和迭亚哥决定加入他们的行列，共同反对异端阿尔比派。在这过程中他逐渐萌发出通过建立修会组织来反对异端的观念。多米尼克与息斯妥西安派传教士们的谈话已经初步显现出以后修会精神的雏形。据多米尼克传记作家彼得（PeterFerrandus）记载：迭亚哥和多米尼克指出息斯妥西安教士反对异教的努力之所以收效甚微，根本原因在于他们经院式的古板传教方式以及大批随从式的奢华传道。他们认为只有对隐修生活的践履者才可能真正实现对福音的理解与传播，这样就要求传教士抛弃财产，依靠乞讨来达到与异教抗衡的目的。自此以后，对贫困生活方式的追求成为多米尼克会的主要标志，这也成为该修会反异端目的得以实现的主要手段与途径。此后，他们返回西班牙继续进行反异端的斗争，不久迭亚哥去世，多米尼克成为领导反异端的主要组织者。

尽管与阿尔比派的斗争由于教廷的武力干预而告终结，但多米尼克对通过乞讨实现传道目的的理想仍未泯灭。他不断宣扬其主张，并在周围聚集起了一小批支持者。1215年，图卢兹主教赠送给多米尼克的修道团体一座教堂。以此为基地，多米尼克开始逐步扩大组织，并于同年到罗马请求英诺森三世批准成立新的修会组织。教皇鉴于当时各种修会组织不断涌现而导致的混乱状况，未批准成立新修会的请求，但同意在传统教规下的修会团体的成立。因此，多米尼克采用奥古斯丁的教会法规，并补充进关于贫困与乞讨的内容，这样，1216年教皇洪诺留斯三世（PopeHonoriusⅢ）批准了成立新修会的请求，正式称之为多米尼克修会。修会成立后，多米尼克一改以往修会经院的封闭传教方式，于1217年决定派遣教士到各地传教，以直接接触信徒满足他们的精神信仰的需要。为了影响未来的教会领袖，他派遣教士到当时的文化知识中心巴黎、罗马和博洛尼亚等地进行传教，以争取知识阶层的信徒，从而扩大修会的影响。多米尼克的努力获得了巨大的成效，其传教范围远涉德国、伦巴底、法国等8个国家和地区，并且在大学内发展了大量的多米尼克修会的信徒，使多米尼克修会在学术智识水平上成为推动当时大学教育发展的重要因素。这种对文化教育的重视也随之成为该修会的主要标志与特征。这将在以后的论述中重点展开。

多米尼克本人具有极为出色的组织才能。从1220年开始举行第一次修会全会以后，修会全会作为一项制度每年举行一次，商讨修会章程，确立修会的发展方向与目标；并且通过这种形式，在修会内部发挥一定的民主，建立起相应的修会组织机构和制度，使修会的组织与管理形成相应的制度。到1221年多米尼克去世时，修会已发展到拥有60余处会址的规模，特别是在各文化知识中心的影响为教会的精神支撑提供了理论体系。但这种知识阶层的加入也为多米尼克修会注入了强烈的贵族习气，致使修会逐步脱离具体的传道实践，而沦为经院里的学问思辨。更可悲的是，多米尼克修会会员由于他们的学识而被聘为宗教裁判所的裁判员，成为教会压迫异端的工具，所以该修会也被贬称为“多米尼克的狗”，最终成为一种教会组织。其实，多米尼克创立修会的本意虽然也是出于同异端争夺信徒的需要，但其真正目的则在于建立一个谦卑的、自我牺牲的修会，到社会底层去直接布道传教，以满足人们的精神需求，而不是脱离尘世的经院式的沉思默想。这种理想与信念间的事实悖逆，不可避免地使修会走向腐败、自满的老路，而被新的修会所代替。

2。法兰西斯派与多米尼克派的异同论

作为同处13世纪的两大修会组织，二者既是相互竞争的对手，又是相互促进、相互渗透的同行者。如果说二者在创立之初精神理念上存在重大分歧的话，那么在以后的发展过程中则又出现了更大程度上的重叠与交叉。可以说二者同中有异，异中存同。按照道森的观点，之所以造成这种同质的原因在于“权威的影响和外部环境的压力”，而异质的存在则是各自精神理想指引的结果。“多明我修会（多米尼克修会——引者注）前后一贯地保持着对其教育修会即传教师修会的原始理想的追求；而方济各修会（法兰西斯修会——引者注）的教规和传统则保持了它们作为向普通百姓宣传基本的和主要的基督教真理的宣教师的原初使命。”[37]这种观点有其合理的一面，但未能从根本上揭示出二者同异的实质所在。两大修会之所以同时出现，并具有极大的同质性，一方面是出于一种宗教改革的自觉和反异教维护正统教会的工具定位，一方面则是与13世纪的社会发展状况紧密相关的。对此，汤普逊精辟地指出：“托钵僧是反映中世纪欧洲促使封建制度垮台的经济和社会革命的。他们显然是城市的而非农村的僧侣集团；在精神和组织形式上也是民主的而非贵族的。……在目的和实践上，法兰西斯和多米尼克派寺院是城市的传教团，也是社会救济的会社。”[38]这才是两大修会同时并存并具有同质性的深层因素。尽管如此，多米尼克和法兰西斯各自宗教理想的差异，致使二者在宗教理念、修会组织以及规章制度等方面具有不同的表现形式，由此形成了二者的分野。但不可置疑，无论是作为传教师还是宣教师，对文化教育的注重成为这两大修会光耀教会史的重要标志，尽管这也是二者相互渗透的结果。

关于这两大修会的同质性，道森把它理解成二者的相互渗透，认为“多明我修会接受了方济各修会的集体贫困原则……而在另一方面，方济各修会接受了多明我修会关于教育修会的理想”[39]。这里姑且不论二者是否如道森所说就是这两大修会的共同之处，而且就渗透与同质而言，似乎并不成其为一组对等的概念。至于这两大修会的共同之处，汤普逊曾做了全面而又精练的总结。他说道：

法兰西斯派和多米尼克派，不像克伦尼寺院团那样从封建贵族里来补充人员，而是从平民中来补充人员的。托钵僧不是住在偏僻的地方……而是在城市内建立了他们的寺院。他们不是要获得土地和物质财富，而是在藐视赠与并依靠施舍过活的。托钵僧不是使用他们土地上的农奴代做劳动来经营农业和工业，而是专心于教育、布道和慈善救济。托钵僧不是拘泥于死文字（至少就民众来说）所写的手抄本，而是使用方言（平民的语言）来布道……托钵僧不是被人奉侍而是奉侍人的。……另一方面，托钵僧采用了一种新理想：救人才得救己。他们的慈善行为，是纯洁而又真实的，不像旧派僧侣以自我为中心的那样。[40]

以上所加的着重号不难表明：二者从宗教理想、成员组成、修会原则以及传道方式和内容诸方面均存在极大的相同点。这两种修会组织实际上都是来源于城市兴起之上的对布尔乔亚即中产阶级经济意识的反叛和觉醒。所以他们拒绝财富，走向平民，目的在于追求一种新的宗教理想，在于做出使徒式清贫生活的榜样以消除社会业已出现的阶层分化。这和本书以上所述的社会经济因素对二者同质性的深层决定观点是相符的。

大量同质性的存在并未将这两大修会合二为一，事实上它们各自以自己不同的风格和魅力成为13世纪修会组织的两大标志，这不能不归功于各自对宗教理想的理解、随之而来的相应的制度保障及对待宗教修道原则的理解。这也是二者的差异所在，也是各自的特色所在。

首先，从各自宗教理想赖以建立的思想渊源上看，二者大相径庭。如果说对旧有教会腐败的改革是它们赖以建立的共同外因的话，那么不同的思想渊源则应看作其根本内因。从法兰西斯会来看，法兰西斯创立修会的思想主要源自于福音书的启示，其《遗嘱》中“至高无上的上帝向我启示，我必须按照神圣福音的形式去生活”已经充分表明了这一点。自此，福音书成了法兰西斯会行动的指南和精神的明灯，法兰西斯以基督和使徒为榜样，坚持一种纯正的原始宗教理想，力图以自身的践履为榜样去纯化已逐步世俗化的教会。这不能不说是与历史逆流而动的。理想与现实的差距终于导致法兰西斯宗教理想的破灭。多米尼克修会的精神来源表面上来自于圣奥古斯丁。之所以说是表面上的起源，这是因为圣多米尼克（St。Dominic）在创立修会之初并未一开始就立足于奥古斯丁所制定的会规，而只是在教皇不批准前提下的妥协产物，并且这种妥协是有所改变的而非照搬奥古斯丁的会规。那么多米尼克真正的精神之源何在呢？这可以从其传记作家彼得的记载中看出。彼得记载多米尼克曾于1204年在蒙彼利埃会见息斯妥西安传教士时说过一番话：只有像卡特里派（阿尔比派）的“完人”那样自我克制、谨守“使徒式的贫困”、热心传道，才能使那些迷途者回到罗马教会的怀抱。这句话无疑表明多米尼克修会的精神理念是与异教阿尔比派的理念相应而生的，其唯一的目的是“使迷途者回到罗马教会的怀抱”。和法兰西斯纯宗教理想不同，多米尼克的宗教理想带有极大的世俗化和功利化色彩，这就使得其以后使修会所制定的贫困原则成为一种手段而非目的。

其次，在对贫困原则的理解上，二者存在差异。对个人和集体贫困的强调在表面上都是法兰西斯会和多米尼克会的修会理念之一，正因如此，道森才提出了多米尼克修会的贫困原则是对法兰西斯修会相应原则的吸取，这种观点似乎过于简化了贫困原则在这两种修会中的真实内涵。上面本书已从多米尼克修会的精神来源上论证了对异教“使徒式生活方式”的借鉴，这也足以表明多米尼克修会并非借鉴了法兰西斯修会的相应原则。同时，从贫困原则在修会中所处地位来看，法兰西斯修会将它看作纯粹的宗教修道理想而去加以践履；而多米尼克修会的宗教理想并非纯化教会，防止教会的世俗化，而是在于通过这种贫困的方法和手段去达到和异教相抗衡、最终消灭异教的目的。可以说贫困原则在法兰西斯修会中处于价值层面，而在多米尼克修会中则处于一种工具层面，二者孰高孰低，不比自明。另外，从两种修会所形成的时间来看，尚无充足的证据能表明多米尼克修会是对法兰西斯修会的借鉴。只能说两种修会对贫困原则的采纳，不管是出于何种动机和目的，都是对当时已有修会组织封闭、腐败式传道的纠正和改革的结果，是特定社会条件下对新型修会组织所提出的必然要求。

再次，法兰西斯修会和多米尼克修会的组织保障和制度保障是不一致的。总的来讲，多米尼克修会的组织、制度建设较法兰西斯修会更具严密性。从纵向上看，多米尼克会由总会和各教省组成，总会设总会长一名，各教省设省分会长，同时设有总会会议制度和省级会议制度，每年举行一次，总会也称全会，由总会长和各省修会会长以及各省推选一名代表组成，可以说，其体制内部包含了早期民主制的因素。然而，法兰西斯修会直到法兰西斯去世时，其组织制度才与多米尼克修会相近似，设总干事，经选举产生，任期12年，各教省设省干事，也由选举产生。从横向上看，二者都有第一修会和第二修会。第一修会是指专以乞讨为生并进行传道布教的正式修会会士；第二修会则是女修会，为满足女信徒对贫困生活方式的宗教需要而设。除此之外，法兰西斯修会还设立了第三修会，这主要是满足那些不愿脱离世俗生活或由于结婚等原因造成无法成为正式修会会士的平信徒的需要而设，允许他们过半隐修生活、禁食、祈祷、崇拜和行善等。这样从纵横两方面加强了修会的制度保障。但毫无疑问，这些组织制度的完善也为教皇控制修会提供了方便。

最后，对文化教育的重视程度不同。这在以后将专题讨论，在此不再赘述。

（二）法兰西斯修会与多米尼克修会的文化教育活动及学术活动

中世纪教会对教育的重视是这一时期的主要特色和标志。但是随着十二三世纪世俗力量的不断壮大，教会君临一切的绝对控制状况此时在世俗社会的冲击之下已经发生了很大的改变，具体到文化教育领域则表现为教会教育的衰落，这也成为当时寺院衰败的一个最为突出的表现。“寺院的衰败情况，最突出地表现在寺院教育和文化事业的氓化方面。”这种退化可以从两方面加以表明：一方面“到12世纪时，寺院的学校在程度上远低于世俗僧侣管理下的教会学校”；另一方面从寺院图书馆所藏的手抄本目录数量来看，从9—12世纪呈急剧递减之势。[41]教会整体文化教育的衰落使一些以较高文化水平为特征的异教团体得以突显，从而引发了教会的极大危机。鉴于此，新的修会组织不可避免地必须注意到修会的教育问题：一方面是提高传教士的传教水平，以改变当时“很少有教士能为其教民提供道德和神学方面教导”的现状；一方面则通过这种途径和手段争取更多的教徒，维护教会的正统地位。具体到法兰西斯会和多米尼克会而言，他们对文化教育的关注以及由此而培养出的大批经院学者已经成为13世纪教会组织的标志。然而在这两大修会组织并非具有同步的教育发展意识，更多的是在多米尼克修会的刺激和激励之下，法兰西斯修会才在后期步入教育领域。因此本节主要探讨多米尼克修会的教育活动，同时在相关之处也对法兰西斯修会的教育状况进行相应的涉及。