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美内格尔Thomas Nagel1937 （第2页）

由于不同的理由，人们的论证程序可能各不相同，但理念却是一样的：在接受各种目标或理由的过程中，我自己之所以给某些环境附加一种客观的价值，并不只是因为［这些环境］对我自己有价值；当我承认他人有理由出于他们自己的理由而行动时，情况也同样如此，这些利益最终必定不仅仅是他们［行动］的理由，而且也是他们确立那些他们为之追求或行动之目标的理由。

过去，人们已经提出了反驳伦理利己主义缺乏连贯性的种种论证，在此可能需要将这些论证与我所提出的论证区别开来。我所熟悉的那些论证都把利己主义看作是一种普遍的观点，而且在利己主义的一些判断中发现了它的不连贯性，利己主义要求一个人要顾及其他的人，且要促进或支持这一要求的普遍化。与之相反，我希望提出的观点是，伦理利己主义已经难以应用于个人自己的情况，即使作为他自己的行动理由也是成问题的。让我们简要地回顾一下某些早先的论证。

一种是G。E。摩尔的见解。他宣称，利己主义包含着一种直接的矛盾，因为它主张：“每个人的幸福才是唯一的善——［却又主张］存在着许多不同的东西，它们中的每一种都是唯一的善——这是一个绝对的矛盾！”一个利己主义者对这种观点可能做出的反驳只能是：每个人的幸福或利益对于他来说是唯一的善。但摩尔已经否认了这种推理：

当我们把一事物说成是“我自己的善”时，我所能够表达的全部意思是，专属于我的某物（不管“占有”所表示的这种关系有着多少如何不同的意义）也是绝对善的；或者毋宁说，我对该物的占有是绝对善的。它的善在任何意义上都不可能是“私人的”或者属于我；更不是一件能够私下存在的东西，或者仅仅是为一个个人的。我为追求“我自己的善”所能够提出的唯一理由是：它是我所谓的、应该属于我的绝对善的——所谓绝对善的意思是说，我拥有某种一旦我拥有别人就无法拥有的东西。但是，如果我拥有它是绝对善的，那么，其他任何一个人都有同样充分的理由，像我自己拥有它一样追求我的所有。[4]

他继续谈到了同样的结果，但没有为这些主张提供任何类似的论证。[5]准确地说，我希望解释的是他的假定，即为了把某物作为自己的目的来加以接受，人们必须能够将成就该物自视为一种客观的善。

其他一些论证——诸如麦德林（Medlin）[6]和拜尔（Baier）[7]的论证——则指出，作为一种伦理学说，假如利己主义不仅支配人们自己的行动，而且支配人们的需求并鼓励其他人也这么做，或者说，人们有义务允许他们这么做，那么，利己主义就会导致一种前后不一的态度和行为。但是，如果这些反驳是正确的，它们就提出了一个更为根本而又未予以解答的问题：人们为什么应该接受一种普遍的行为原则，使自己欲望与他人对该原则的承诺相一致呢？为什么该判断应该是：假如你有任何理由要求另一个人这样做，他就在某些方面有理由这样行动呢？

还有一个更深的问题：为什么需要人们采用一般的行动原则——比如，除了我自己之外还适用于别人的那些原则？为什么人们不能把自己限制在接受个人行动原则的范围内？人们可能会把这种接受解释成为一种意向、某种比其他原则更为长远或更为一般的原则，但尽管如此，为什么所有的原则都只适合于人们自己的行为？关于这个问题，我们稍后将会谈到。

在此，所要为之辩护的是对实践原则的普遍性要求，此要求以一种具体的方式排除了绝大部分利己主义类型。而且，对下述问题——当我们按照自己的利益行动时，将会发生什么情况——的反思也将支持这一要求。这一情形本身就包含着挑战利己主义的基础。

应该强调的是，我所说的“利己主义”是指一种相对狭窄和具体的观点：即认为，行动的唯一理由之根源在于当事人的利益。这一术语也可以应用于各种其他的观点，而我却不想去逐一反驳这些观点。在这些观点中，一些观点诉诸我下面将要提到的那种一般论证，而另一些则不然。就后一类观点而言，其中的一些观点（比如说，利己主义作为一种工具性政策若得以普遍运用的话，很可能导向大家的幸福）可以用经验的根据来给予反驳[8]，而另外的一些也许无法反驳（譬如，一种观点认为，生活就像一场竞争游戏，每个人争胜求赢客观上都是善的）。对这一主题，我们在论证的过程中还会更多涉及。

我将尝试着来解释利他主义，把它解释为一种行动的理性要求，就像谨慎一样。正如我们在前面的讨论中已经清楚表明的那样，谨慎虽然不是根本性的，但却源于这样一种要求：各种理由（理性）永远都是程式化的，这表明，尽管利他主义不是根本性的，但却是从某种更普遍的东西中推导出来的：那就是一种程式化的原则，该原则可以在根本不涉及他人利益的情况下给予具体明确的解释。而且，该原则还可以与无时间限定的程式化原则相类比，在后一类原则中，某一行动理由的衍生性影响不可能只限于一个个人，正如作为谨慎之基础的程式化原则的衍生性影响不可能只限于某一时刻一样。换言之，作为利他主义之基础的原则要求，所有理由都可以解释为表达客观价值的理由，而不是表达主观价值的理由。在上述两种情形中，对理由（理性）的相关条件限制乃是一种纯粹的形式条件，它与各种各样满足这一原则要求的那些理由的内容是相容的。因此，对谨慎或者利他主义的接受并不是替代价值和人类利益的一般理论。谨慎和利他主义都给原初理由的衍生性影响施加了种种条件，而这些原初理由的根源却不在自身，而在其他地方。

试图发现对我所描述的行为提出的这种一般要求，并且为之提供一种真实可信的解释，得益于前面为谨慎所做的辩护。所以，不仅是这种一般化的努力，而且还有现在所说的原则形式和解释方法，都是与前面那些辩护形式和方法相平行的。具体地说，我将论证，客观性的条件（我将这样称之）乃是任何一位有理性的行动主体所拥有的概念之实践表达，尽管在这种情况下，他关于他自己的概念并不是临时扩展的概念。正如我在本书第四章第一节中所指出的那样，作为利他主义之基础的概念是：每个人都仅仅把自己看作是他人中间的一员，同时把他人看作是一种充分意义上的个人。这与上述自我概念的临时扩展之核心要素是相平行的：此一个人此刻就是他人中间的一员，而他人在任何时刻也都同样是真实的。我们将会明白，这两种观点有着相似的分析和相互平行的结果。

我的论证是想证明，利他主义（或者它的显见原则）依赖于对其他个人之实在性的充分认识。尽管如此，我所提出的解释中的核心概念仍将是一种人自己的概念（aofoneself），而我的论证将依赖于对下述问题的分析：即这一概念是怎样影响人们的自利行动的。这种方法之所以可行，是因为对他人之实在性的认识依赖于人自己的概念，正如我们对将来之实在性的认识依赖于现在之［实在性］的概念一样。[9]

从这一论证中所推导出来的简明的利他主义形式，还取决于一种更深刻的因素，即取决于个体所拥有的原初的行动理由之本性。如果这些原初的行动理由与他们的利益追求绞在一起，那么，在利他主义这一术语的某种通常意义上，利他主义的正常要求就是必然的结果。但是，如果我们开始所提出的一般理由与个体的行动目标毫无瓜葛，作为结论的客观［原则］体系就可能会要求人们共同追求某些目标而根本就不包含这种通常意义上的利他主义，即对其他个体之需求和利益的关切。

究竟什么是我们的利益根本就不是显而易见的，它们在决定我们的行动理由时究竟发挥着什么样的作用也就更不清楚了。因为一件事，我怀疑，基本欲望的满足与穷尽利益概念的含义有任何密切的瓜葛。而且，有些价值可能与利益根本就没有什么关系。事实上，我并没有在原初理由的目录开列中具体提出一种一般价值论，但我确实敢肯定，这些原初理由非常复杂，足以使我确信，即便此处所辩护的形式化结论是正确的，由这一结论所能推出的既非功利主义，亦非任何其他简单的利他主义道德体系。欲闻其详，且听下回分解。

选译自［美］托马斯·内格尔:《利他主义的可能性》，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1970。万俊人译。

[1]我将把可以确定为利他主义的理由系统中所有有关自我利益与他人利益之轻重权衡的问题搁置一边，暂不讨论。

[2]有一种常见的解释也许可以在此提及一下：它认为，关注他人的行为是由一种避免罪感的欲望所驱动的，此罪感是自私行为所导致的结果。罪感无法提供基本的理由（理性），因为确切地说，罪感是一种痛苦的认识，即：某人正在做或已经做了与一种他人的要求、权利或利益所提供的理由（理性）——一种必须预先给予承认的理由（理性）——相对立的事情。

让我补充一下：我们也可以提出类似的论证，来反驳那种将普遍化的同情一般化为道德动机之基础的理论诉求。一般说来，同情不只是一种由认识到他人苦难所产生的不快感情，并依次激发人去解除他们的苦难。相反，它是对他们的苦难的一种痛苦意识，即把他们的苦难看作是某种有待解除的东西。

[3]然而，这种观点的直接性可以通过下述观察而得到修正，即，它允许将自私行为与无私行为区分开来。如果我想要的真的是另一个人的幸福，那么，我的行动目标就只可能是他的幸福，而不是满足我自己幸福的欲望。这是约瑟夫·巴特勒（JosephButler）很久以前就提出过的观点，而与之相对的主张则宣称：所有的行动都是由自爱所激发的。见《教堂巡回讲道十五讲》（伦敦，1726），尤其见第十一讲“论爱我们的邻人”。

[4]参见《伦理学原理》（剑桥，1903），99页。尽管摩尔把利己主义当做一种关于善的理论来处理，但当我把它当作一种关于理由（理性）的理论来处理时，两种做法显然是相互联系的，因为摩尔相信，善是人们有理由追求的。我本人倒是不想提出任何关于善与恶或者关于善恶与行动理由之关系的主张。

[5]在他看来，这些主张似乎是不证自明的，因为他把“善”看作是一种单一位置的、指称着一种简单且非自然之属性的谓词。但是，利己主义可能不会同意这一点，它的根本评价性概念可能是一种关系：“X对Y是善的。”C。D。布劳德（C。D。Braod）对此提出了类似的批评：“在摩尔的伦理学说中，某种东西是特征化了的。”见P。A。席尔普（P。A。Schilpp）编：《G。E。摩尔的哲学》（艾凡斯顿芝加哥，1942）。

[6]B。麦德林：“终极原理与伦理利己主义”，载《澳大利亚哲学杂志》（1957）。

[7]K。拜尔：《道德观点》（伊达卡，康奈尔大学出版社，1958）；节略本（纽约，兰登书屋，1965），95页。

[8]另一方面，如果一种工具性的利己主义能得到真实的经验前提的支持，它就无须与利他主义相冲突了。如果一种利己主义的行为事实上真是获得普遍幸福的最佳手段，那么，利他主义或许真的需要它。但这不是我所谈论的利己主义。

[9]事实上，由于利他主义在某种意义上乃是一种假设性的原则，它陈述的是，如果一个人的行为将会影响到他人的利益，他就有理由去做利他的事，即使某人相信不存在任何他人，他也可能会接受这一原则。如果他真的不相信他人的真实存在，他也会相信下述意义上其他个人的实在性，即他会把他自己看做是一种类型的个体，而在这一个体类型中，可能还会有其他物种的个体，同他一样真实地存在着。这种趋向那些可能的其他存在者的假设性利他主义的根源，就是使他相信他人之可能性的他自己的概念与他自己的自利关切之间的联系。