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政治自由主义1993节选（第3页）

[6]作为一种完备性的道德观点，它表示公平正义乃是公平正当性的一部分（《正义论》，17、111页）。

[7]所谓基本结构，意指社会主要的政治、宪法、社会和经济制度，以及它们如何相互契合，形成一种永久性社会合作的统一图式。这种结构完全属于政治领域之内。

[8]这并不需要改变公平正义学说的许多内容。比如，除了其所属的构架之外，正义两原则和基本结构的意义与内容都是一样的。另外，正如我将要在稍后的行文中谈到的那样，《政治自由主义》强调了政治自律与道德自律的差异（见第二讲之六），并很谨慎地强调指出，一种政治的正义观念只包括前者。《正义论》没有作这种区分，在该书中，自律被解释为康德式的道德自律，是从康德的完备性自由主义学说中引申而来的（见《正义论》的第四十、第七十八、第八十六节）。

[10]例如，我们可以在145页所描述的第三种观点中看到这一点。

[11]见《论自由》第三章，尤其是第一至第九段。

[12]我想解释一下，严格地说，在这里不存在任何争论的余地。前面一段文字仅仅描述了一种制度情景，在这一制度情景中，公民们处于某些确定的关系之中，并考量某些确定的问题，如此等等。然后我们可以说，从这一制度情景中，产生了对公民遵循相互性标准的义务要求。这种义务缘于该书49页以后所刻画的个人之理性的理念。在T。M。斯坎伦的《允诺与实践》（载《哲学与公共事务》，1990年夏季号，第19卷，第3期）一文中，人们可以发现类似的推理，但所列举的例证却全然不同。

[13]《正义论》和《政治自由主义》都谈到了（完备性的）善观念。从此处开始，我们都将它作为一种学说来参引。

[14]另见第九讲第二节，389页。

[15]《政治自由主义》是把这些条件作为特点来讨论的。“条件”这一术语要比“特点”更好些，因为依我理解，正是这些条件界定了一种自由主义的政治观念。

[16]这一术语涉及首要善，正如《政治自由主义》第五讲第四节所界定的那样。

[17]这并不否认我必须对公平正义［的观念］作某些改变。比如说，第八讲就按照H。L。A。哈特的批评，对有关基本自由的解释作了修正。第五讲的第三、第四节也按照K。J。阿罗、阿马蒂亚·森、耶和华·柯亨、T。M。斯坎伦和其他人的批评对有关首要善的解释作了修正。我还可能根据托马斯·内格尔和德雷克·帕菲特以及简·英格利希的建议，修改正义储存原则及其推导理论（见第七讲：274页的注释）。我相信这些修正和其他一些修正都未对公平正义［的观念］造成实质性的伤害，因为它的基本理想和原则依然如故，而这只会使它们的系统表达更加精致。毫无疑问，它们仍然需要作继续不断的修正和调整。

[18]《政治自由主义》没有阐述［社会］统一的这一定义和我们所提示的基础问题。在此，还有在“答哈贝马斯”（第九讲第二节之一）一文中，我是首次明确地谈到这一问题。

[19]政治自由主义中的公共理性与哈贝马斯的公共领域里的公共理性不是一码事。

[20]宪法根本有关比如说什么样的政治权利和自由可以合乎理性地被包括在一部成文宪法中，这时候，我们假定宪法可以由最高法院或某个类似的机构来解释，基本正义问题与基本社会结构相互关联，所以，宪法并不含那些有关基本经济正义和社会正义的问题。

[22]这一见解比《政治自由主义》第六讲第八节所讲到的具有更大的容忍度，它具体规定了将这些完备性学说引入它所涉及的包容性观点的某些条件。这一宽泛的观点（我如此称之）不是我原创的，而是艾林·凯利（在1993年夏天）给我提议的。劳伦斯·所罗门也有类似的观点，他对这一问题的最充分陈述发表在其《建构一种公共理性的理想》一文中，载《圣地亚戈法学评论》，1993年秋季号，第30卷，第4期。在747～751页，他有一个总结性的看法。而他较新的看法则发表在《太平洋哲学季刊》第75卷第3和第4期（1994年9—12月）。

[23]对于如何满足这一条款，人们可能会提出许多问题。一个问题是：当它需要得到满足时，是同时呢？还是稍后？再者，谁该尊重这一条款？存在许多这样的问题——我这里仅仅指出其中的几个问题。正如汤普逊所指出的，人们应当弄清楚并确定该如何适当地满足这一条款。

[24]我不知道主张堕胎的人和金是否能够在任何时候都可以满足这一条款。但无论他们是否已经做到了这一点，但是他们可能做到这一点。而且，由于他们已经知道公共理性的理念并分享着公共理性的理想，他们理应如此。我感谢保罗·魏特曼帮我指出了这一点。

[25]弗吉尼亚州议会下议院采用的对杰弗逊“建立宗教自由条款”提出的最严厉反驳，是由深孚众望的帕特里克·亨利提出的。亨利对保持国教的论证基于下述观点，即认为：“宗教知识具有一种矫正人们的道德、克制其罪恶、并保持社会和平的天然倾向，如果没有一个有力的习教条款，宗教知识就无法发挥作用。”见汤姆·J。科里的《首要自由》（纽约，牛津大学出版社，1986）一书第四章对弗吉尼亚例子的讨论。亨利似乎并不是要论证基督教知识本身，相反，他似乎是想论证，基督教知识是一种实现基本政治价值即公民的善和和平行为的有效方式。因此我认为，他所说的“罪恶”，至少有部分用意是指那些僭犯政治美德的行动，而这些政治美德乃是政治自由主义所确立（194页以后）的，而且是由其他民主观念表达出来的。撇开我们是否能够在学校组织祷告、让其满足所有必需的政治正义限制这一明显的困难不谈，麦迪逊对亨利条款的反驳，在很大程度上表明，国教对于维持有序的市民社会是否必要？他的结论是，没有必要。麦迪逊的反驳也取决于国教对社会和宗教本身的整合所产生的历史影响。见麦迪逊的《纪念与谏疏》（1785）一文，收入马尔文·梅耶尔编《国父精神》一书（纽约，巴波斯—梅利尔，1993），7～16页。亦见科里的《首要自由》142页以后。他引证了一些殖民地繁荣发展的事实，这些殖民地没有建立国教，最著名的是宾夕法尼亚和罗德岛，在这些州里，早期基督教具有反罗马帝国的敌对力量，而过去建立的各种国教都已堕落。在这些系统阐述中，我们得持几分谨慎，这些论证如果说不是全部也有许多论证是能够按照公共理性的政治价值表达出来的。学校祷告这一例子让人特别感兴趣之处在于，它表明公共理性的理念不是一种关于特殊政治制度或政策的观点，而是一种关于如何论证这些政治制度和政策并对必须决定这一问题的公民实体证明它们的正当合理性的观点。

[27]我之所以使用根本的理由这一术语，是由于许多可能诉诸这些理由的人，都把它们看作是公共理性的理想与原则和政治的正义观念之恰当根据或真实基础，包括宗教的、哲学的或道德的根据或基础。

[28]有些读者已经自然地把我的那段脚注读做是我赞成孕妇有权在头三个月堕胎的一种论证。但我本意非然。（这段脚注的确表达了我的意见，但意见并不是论证。）我的失误在于，让人们怀疑这段脚注的目的仅仅是解释和确认紧接着这段脚注所注释的那段行文后面的陈述：即“与公共理性相冲突的完备性学说只是那些不能支持［我们所谈到的］诸种政治价值达到一种理性平衡［或理性秩序］的完备性学说”。为了解释我的意思，我使用了三种政治价值来解释这一问题，可能不是偶然的。我相信，对这些价值——当他们在公共理性的基础上确实得到发展时——给予一种更详细的解释，真的可能会产生一种合乎理性的论证。我不是说它将是一种最合乎理性的或最具有决定性意义的论证。我不知道这种最合乎理性的论证会是什么样子，即使真的存在这样一种论证，我也不知道。关于这种更为详细的解释，见朱迪思·嘉维斯·汤姆逊的《堕胎：谁的权利？》一文，载《波士顿评论》，1995年夏季号，第20卷，第3期。尽管我想补充几个附注，也无此意图，为了解释清楚这个问题，让我们现在设想一下，不存在任何对等的诸政治价值之间的理性平衡或秩序。这样一来，在此情况中，而且仅仅在这类情况中，一种否认堕胎权的完备性学说就与公共理性相冲突。然而，如果它能够较好地满足宽泛的公共理性的条款规定，或者至少也像其他观点一样，那么它就已经使其问题进入了公共理性。如果说一种完备性学说不是不合乎理性的，它在某一个或几个问题上也可能是不合乎理性的。

[29]关于这类论据，见卡丁诺·伯纳丁在《无矛盾伦理学：何种框架？》（载《原创》，第16期，1986年10月30日，345、347～350页）一文中提出的观点。卡丁诺提出的公共秩序理念包括三种政治价值：公共和平、人权的根本保护、法律共同体中人们共同接受的道德行为标准。进而他同意，并非所有的道德律令都能转换成为禁止性的市民法规，他认为，政治秩序和社会秩序的根本意义是保护人们的生活和基本人权。他希望根据这三种价值来证明否定堕胎权的正当合理性。在此，我不想评价他的这一论证，我只想说，这一论证已用公共理性的形式给予了清楚的表达。它本身是否是合乎理性的？或者说，它本身是否比另一方式的论证更合乎理性？这是另外一个问题。正像公共理性中任何一种形式的推理一样，这种推理也可能是谬误或错误的。

[31]黑格尔、马克思主义者和社会主义的作家们非常正确地提出这种反驳。

[32]另见第七讲第四节之九。

[33]这一要求要远远高于衣食居住方面或基本需求方面的简单要求。基本自由是由基本的自由权和机会来规定的，而这些自由和机会包括政治自由和公平进入政治运作过程的机会。

[34]我还相信，这样一个政体也可以公共地处理各种文化和民族［请将后一理念（即，民族的理念）与国家的理念区别开来］的差别问题。在这里，我遵循了易尔·塔莫尔在她的《自由主义的民族主义》一书中提出的观点。

[35]在这一点上，我同意迈克·沃兹尔在《纽约书评》（1989年2月2日，42页以后）上发表的对本杰明·巴伯尔《政治学的征服》一书的评论。

[36]指德国魏玛宪政时期。

[37]见卡尔·施密特的《议会民主的危机》，艾伦·肯尼迪译（坎布里奇，麻省理工学院出版社，1988），尤其详见第2版（1926）的前言和第二章。关于魏玛宪法，见德特勒伏·皮克特的《魏玛共和国》，艾伦·勒恩译（波士顿，企鹅图书出版公司，1991），尤其是第十一至第十四章；以及克劳斯·费舍尔的《纳粹德国》（纽约，连续出版社，1995），第七章和结论，258～263页。

[38]“如果正义**然无存，那么人们就不再值得在这个地球上生活”（《生命的权利》，第四十九节以下，释义［五］，《康德全集》，第六卷，332页）。

[39]有关这种心理学，见《正义论》，第三部分，尤其是第八章；《政治自由主义》，第二讲第一至第三节。