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雷神信仰的变迁（第1页）

雷神信仰的变迁

——母神与子神

道场法师的孙女

都良香①的《道场法师传》②只是将《日本灵异记》的古文删减改定而成，没有任何加入其他材料的痕迹。《扶桑略记》③明确说明以上述两书为据，《水镜》④也不过是其译述而已。然而在沙门景戒⑤离世二百余年以后，不仅所谓钟堂鬼怪的头发故事仍然为世间所喜爱，最近圣武天皇一千年忌辰的元兴寺开帐之时，也陈列了道场卒年不详。

法师神像这种东西，其形象是龙雷的变相2。当然，神像的说明随着岁月发生了变化，但似乎也很难说这些变化全都是古老记录的讹传。例如，在《词林采叶》①中作为大和龙田地名传说讲述的落雷故事3，其中有一些地方，反而可以用来解释若往前追溯应该视作元兴寺缘起的《灵异记》。也就是说，旧志中雷神送子的事，和这名童子为寺庙的田地引水的事，看起来两者并无任何联系，因此都氏所作传记中省略了后段。但在《词林采叶》中，则是雷神落到地上变成童子，为农夫收养，结果只有农夫的田能够如其所愿地下雨。如果这是司夏季午后急雨的神灵，则并非无此可能，只不过恰好《道场法师传》的作者不了解农民的心理，一再对这种说法置之不理而已。在很早以前，古老志书中就有依托外形弱小的大德能人法力的越后国上山神泉由来传说，其中*有很多这样救助雷神后，作为报答得到清水的例子。只要想想把闪电称为“稻妻”“稻光”的说法从中世已经开始出现，就知道雷落在稻田里这种现象大受崇敬是有理由的。在关东平原，稻田中落雷以后，人们立即在该区域竖起青竹，拉起注连绳①的情景，我也经常目击。只要有这些青竹，雷兽就能够再次上天的说法’，与《灵异记》中楠木船中浮起竹叶②的情节颇为相似，但实际上在帮助雷神回归上天的需要过去以后，人们仍然会以这种方式保持降临之地的洁净。这恐怕就是okandachi③的古老思想?，同时也是道场法师故事的根源。虽然可能有人会说这样古老的信仰不会一直流传至今，但实际上《灵异记》中确实写到过农夫想用锄头（或铁杖）打掉下来的雷神，雷神请求放过的情节，而这个情节也作为今天仍然使用的“桑原桑原”④这一咒语的由来’，流行于各地的传说当中。总而言之，即便是古老的事物，也不能仅靠书籍去了解，甚至古老的书籍也可能会有古老的谬误。这是我们新近得到的经验。

这种习俗的由来，有若干种说法，除本书提到的《灵异记》中的故事外，还有一个雷神求饶的故事。大意为：雷神落到农家的井里，被农夫盖上盖子困在里面。雷神发誓道：“我厌恶桑木，今后只要口诵‘桑原’，我便不会再来。”也就是原注7中所说的“桑原井”的故事。

然而，即便有少许弱点，无论如何，在距今千百数十年前，以上这些民间传说经由对日本固有信仰态度冷淡之人的手被采录下来，在学问上无疑是很有价值的。想来像道场法师这样的故事，尽管无论纵向地看还是横向审视，都无助于佛教的可信性，因而也不能为本山额外增加名誉。他们能够如此具体，而且带着巨大的兴趣写下来，是有其理由的。也就是说，这只能是在长久的年代中，对我们的国民而言最有人望的“力量由天神所赐的故事”，以及日本的风土在自然发展起来的过程中，因对雷的畏惧而以之为神子并加以崇敬的信仰在那个时代盛行的结果。这样一想，再次对《灵异记》中的一章加以研读，似乎在聊作余谈、加注其上的关于法师的汉文中，还可以发现几条通达古今东西的脉络。其中应该列作第一点的，是作为贺茂松尾神话广为流传的别雷神诞生的故事。道场法师是雷神寄胎其中的肉身，但他生下来时有蛇在其头上缠绕两圈，首尾垂于身后。这样一种不可思议之事，只有与各地玉依姬系统的古老传说相比较?，并与在丰后形成以来存于各地的无数所谓三轮式故事相对照，才能够进行解释。也就是说，曾经有过人们相信我们的天神沿紫电金线的光降临人间，以龙蛇之形留在这个世上的时代。这与皇室最古老的神圣传说不一致，这一点也自不待言，但是正史编纂之时未必便因此而将诸家旧辞全部剔除。例如，《雄略天皇纪》中采录的少子部连螺赢①获赐姓氏，随后登上三诸山捉住雷神进呈天皇一事，看起来显然是以少子部连一族所呈献的自我宣扬的家族文书为基础的：“雷神其声轰轰然，其目赫赫然，将其放归山上时，复作大蛇之形。””如果说这样奇怪的事不可能发生“，那么很快便会导致对这种记述全盘否定的状况出现。但我们只要知道在这一时代前后有人这样相信、这样讲述，则已然足矣。这座山的大神变成美丽的小蛇向其人类妻子展示自己的模样一事，已经存在于箸墓传说②中，而又有另外一族之人同样主张神作蛇形。换言之，这种样式是年代最为久远的信仰的核心之一。尾张的道场法师作为大量的各地类例之一，能够保存如此多的一致之处，已然是学术上的珍宝。更何况这些故事已经受到了平城佛教③的若干影响，多少暗示了后世的变迁。记录者的这些功劳可以说实非无益之事。

想来“道场法师”这一僧名，肯定是暗示着某种事物，但我们甚至连其线索都尚未掌握。在京都及其周边地区，上古时代开拓国土的巨人，通常以“大道法师”之名流传下来。这一名称与“道场法师”可能是同一人的说法，其根据似乎未必只是文字上的共通之处，又或是岩石上遗下的屐齿痕迹。”考虑到我所打算论述的神子诞生的故事往往有雷神的参与，以及大太、大多良等巨人的名字中，似乎本来也包含着天神之子的思想，可以想象，虽然一个个记录的末端存在无法相容的矛盾，但其根源仍然是相同的，或许是由于割据分离，最终导致了这样的结果。若如此，则又是什么原因，使神子有的进入寺庙充任护法童子的角色，有的在各地的神社中得到祭祀，又或是身处无尽的行旅之中呢?简言之，这个故事在归于广泛的国民财产之前，必然曾经有人将其作为自家独占的由来故事，而不是絮絮叨叨地当作与己无关的故事讲述并以之为讽喻。要了解《灵异记》到底是从什么地方得到这些资料的，并非易事。但在被视作道场法师故乡的爱智郡片轮里有一个身形很小而力气非常大的女性的故事。此外本书中还有两个相似的故事，都特别说明了这名女性是过去住在兴元寺的道场法师的孙女。作为童子在寺中侍奉，由于功劳而很快得度成为法师的人，若非有什么特殊原因，在故乡应该不会有孙女。也就是说，这证明在当地有一个家族，一直到后来都在不断讲述与大力血统有深厚因缘的故事，甚至在某种情况下，沙门景戒也可能就是这一族中的人。如果进一步展开想象，也可能是在这本书的卷头，曾有一个细致的异传，记载少子部连螺赢的子孙离开故地到这个地方住下，将自己原有的信仰传播开来。以上这些也许永远都无法证明，即便如此，至少关于少子部连这一姓的起源，恐怕也不能简单地承认现在的传说。在《日本书纪》中，连姓之人螺赢在三诸岳奉请雷神之前一年，雄略天皇打算让后妃亲自养蚕，命螺赢搜集国内的ko，而他误听谕旨，带来婴儿进献。天皇大笑，命其在宫墙下养育这个孩子，并赐姓为chiisako部。①这一家的荣誉也许偏向于将雷制服这一点，但如果与其他几个别雷系统的传说做比较，我总感到这个婴儿并非因偶然的误解被这一家抚养，或是作为少子部这一姓起源的理由。2也就是说，可能直到《道场法师传》被写下来，仍然在世间传播的雷神寄胎这一点，由于某种原因而被从进献的家史中剥离开来了。

1见《扶桑略记》卷28，“治安三年十月十九日”条。

2《南亩莠言》下卷中有相关记述。

3据《和州旧迹幽考》②卷6。

4《今昔物语集》卷12中《越后国神融圣人缚雷起塔语》。在这个故事中，落下的雷神也是十五六岁的童子，在被救后回归天上时抓穿岩石，由此流出清水。

5在《乡土研究》3卷9号中，山内淳一君报告了常州久慈郡的事例。此外，土岐琴川氏的《稿本美浓志》中也记述了美浓有同样的风习。

6yufudachi的dachi很可能也是同样的意义，亦即降临斋场之意。tatsu意指从天而降，这应该就是大和的龙田这一地名的由来。“龙”在日语中称tatsu，也是由于这种想法而产生的。

7关于桑原井，我的旧著《关于婴儿坟》中曾经举有数例。这是可以通过水神惧怕金属这一世界性民俗现象加以说明的故事。

8今天仍然保存的四种古风土记中，各有变化，但都保留着神父人母的神话形式。其中常陆晡时卧山的故事，最能显著地证明雷神蛇形的古老信仰。

9《日本书纪》卷14，“雄略天皇七年七月”条。

10例如，间宫永好①在《书纪杂考》中仅注释此山之神为大物主神，对其他记载以掺入个人见解为由，不予采信。

11在《松屋笔记》②的“daidarabocchi”条中，引用《台记》③“文安二年九月二十七日”条，记载近江石山寺遗留了道场法师履印的灵石的日记。虽然大道法师大多是赤脚的脚印，其形非常大，但尽管如此，这样的一致性在其他事例上仍然是很少见的。《灵异记》中也记有道场法师掷出大石之时，足迹印入土中三寸。

12《日本灵异记》关于少子部连螺赢的记述，明显是根据有别于《日本书纪》的资料而成的。值得注意的有几点，但在这个问题上尤其需要注意的一点是，《书纪》中的“捉住雷”，在这里则被写作“奉请”。

灵安寺缘起

上述尾张神童寄寓在元兴寺的故事中，我认为特别重要的是作为家宝长久以来一直被传承的鬼的头发这一条。天亮后人们顺着血迹寻去，到达埋葬着寺中恶奴的十字路口，由此知道恶鬼是恶奴之灵。只有经过这个情节，道场成为这座寺庙的僧人、鬼的头发成为寺庙财产的理由才得以成立。也就是说，正如《灵异记》企图将那个时代的神秘之事全部以冥报加以解说那样，将千年以来这个国家国民的神话一个一个分离开来佛教化的努力，早在弘法大师①之前就已经开始了。因此，如果没有种种长久潜藏于草莽之间，并未顺从初期佛教感化的传说，像这种应该被视作这个国家固有信仰根干的神子降诞思想便可能永远无法追溯其变迁的痕迹，学者依然只会过度相信日本人的模仿力。实际上，京畿四周的旧传，也已经被改造到了让人觉得这些传说可能也是从国外引入的程度。

要判断这些传说中到底哪里有新宗教的影响，从哪里开始显示出普通的生活情形以及环境和自然的力量，固然不是一件容易的工作，但总而言之，以《书纪》编纂的时期作为一条分界线，世事生变，神道也发生了显著的变化。就这样，新出现的事物就是八幡神和各处的御灵，最后是北野的天神。这个变化过程中首先逐步增长的是神子的威力。原本仅仅是对其诞生的奇瑞心怀敬畏之念，其后增加了似乎必定会向人类施以某种可怖危害的感觉。我想，这未必是由于遭遇了兵戈疫疠这样现实的灾变，人们才开始尝试推测自己的错误，而是由于原本就有这样想的倾向，灾厄又使人心愈发不安，又或者是所谓无上道的教义在不知不觉中将众多的国神推向较为劣势的地位的结果。

在古风土记中，上文已经引用过的晡时卧山的故事，是言说神子可怖之甚的最早例子。单纯为了节省读者查阅原文的麻烦，在此将其要点略做说明。过去曾有努贺毗古和努贺毗咩兄妹二人，有一不明身份的人每天夜里到妹妹室中，天明即去，不久成夫妇之礼。其后妹妹怀孕，足月生下一条小蛇，白天不作一声，夜晚则与其母交谈。兄妹二人十分惊奇，认为这一定是神子，于是取一个洁净的高脚杯将小蛇盛在其中，设坛安置。小蛇一夜间成长到充满高脚杯，又换成瓮安置其中，如是者三四次。母亲向其子说道：“从你的器量来看，自应知是神子，以我等的能力无法养育你长大，请到你父亲那里跟着他，不要再留在这里了。”神子答道：“若如此，我不能只身前往，欲求童子一人带去。”但是，由于家中除母亲与舅父外别无他人，无法满足他的祈求。小蛇因此生恨发怒，不发一言，在离别之际将其舅父震杀，便要升天。母亲见此大为震惊，取瓮投去，瓮触到神子而使其无法升天，因此留在这座山上，而瓮如今还在片冈村。据说，其子孙建立神社，继承至今，未曾断绝。同时，不知道有什么理由，自称为其子孙的人就住在当地。

也许会有人以此为一个偶然的特例，认为未必足以看出时代的影响，但是至少明白记录神子愤怒的文字，在此之前几乎见不到，在此之后则逐渐多了起来。既然如此，追寻其推移轨迹者，便不能对这个故事视而不见。到了山城之京①时代初期，新的御灵神②陆续出现，但由于其信仰很可能受到那个时代的社会心理影响，很少有人会将其解释为由本国固有的神子思想展开而来的现象。但是，如果注意一下所谓八所御灵③的构成，八座之数是原来就定好的，名称则由于时代而不同。其中特别值得关注的问题是，首先，如果吉备圣灵是吉备大臣的话，为什么只有这个人混在不得善终的冤疠当中?其次，火雷神或火雷天神是一位什么样的神灵?认为火雷神是北野天神，绝不是近代的偏颇之见'“，但也只能说很早就有人这样认为，若不指出理由，这种说法归根结底难以让人接受。但是，关于这个问题，至今未能形成第二个确切的意见。简言之，我想这恐怕意味着重要的脉络线索在初期混乱之际便长久断绝了。换言之，这正是在与其他方面的民间信仰相比较的基础上，重新寻求其古义的必要性和趣味所在。

有人说，有证据证明京都的御灵社中原本有五灵，其后才追加了三所。5但是，很多人认为即便是通过降言等暗示，当时已经举办有独立御灵会的北野神也没有理由在这个时候加入一众御灵神当中。因此，黑川道祐①将前文中的火雷神断定为《延喜式》内社的乙训坐火雷神1，天野氏则以此奉祀在现今大和御山村的雷神，亦即光仁天皇废后井上内亲王之子的神灵，同时相信《延喜式》中的宇智郡火雷神社就是奉祀此神的神社。但是，式内②奉祀火雷神的神社，除此之外还有几座，实际上在宫中就有一座，在大和还有另外两座。仅仅由于名称的共通之处无法论述其祭神的一致性这一点自不待言，那都是注释家吉田之流一直以来的谬见。例如，像乙训火雷神社这样，因为偶然与松尾相近，他们便一直称两处所祭为同一神灵。”实际上，很可能是因为贺茂别雷神传的不恰当扩张，导致类似的由来故事已经在各地被独立保存下来，于是这一神名大量散布在各地，就完全不足为怪了。

但是，在大和国南部的火雷神并不完全是来自神名的推测之说。在现今宇智郡的雷神社，流传着据说从四百七十年前起一直书写至今的虔敬的缘起记录。所谓四所御灵，据说与雷神一同祭祀的，还有其母以及两位兄长。而井上内亲王母子这样毫无疑问有惨痛经历之人，不仅均位于京都御灵之列，早良废太子还以崇道天皇之名列于八所御灵之首。据说内亲王流放之地以及坟墓都在宇智郡该地附近；举办祭典以安抚其灵魂一事，也见于旧记当中。因此，他们后来再回到山城之京，享祭于御灵会，也并非不可思议之事。只是仍有一令人难解之事，这座神社的主神是不见于正史的雷神，且关于其诞生的极为荒唐的传说，时至今日仍然在这里口口相传。