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第二节 西欧中世纪复兴的思想文化因素02（第2页）

以上所述表明，中世纪大学不但提供了学位制度的称谓沿袭，同时关于学位制度的职业定位及等级层次的精神也是后来学位制度得以存在的主要精神。

大学作为中世纪在教育制度上的创新，其意义不只在于对教育制度、观念的丰富和完善，它作为一种广义上的文化机构，在整个西方文化发展史上所发挥的巨大历史作用同样也应得到彰显。大学对理智、科学精神的培育，大学对批判精神的滋养无不对后来西方文化的发展产生了巨大的推动作用。道森对此曾有过精辟论述，他指出：“只有随着大学的兴起，西方文化才获得了它后来的成就所依赖的那种新的理智与科学的训练。”“如果西方思想没有经过数个世纪的理智训练的准备，以便用宇宙的理性和人类智力的力量来探索自然的秩序，那么现代科学本身几乎不可能产生。”这种准备体现在“数个世纪中，欧洲受过教育的阶层在逻辑思维的艺术方面一直在接受一种严格的和精确的训练”，这种训练通过对问题进行辩论的方式，“不仅提高了才智的敏捷性和思想的准确性，而且尤其发展了那种西方文化与近代科学在很大程度上是由此而兴起的批判精神与方法上的怀疑”。[83]因此，中世纪大学所体现出的教育意义和文化意义不能不说是中世纪思想复兴的一大贡献，这也是改变对中世纪研究否定多于肯定态度的重要明证。

三、经院哲学与理性主义的孕育与发展

如果说中世纪大学的出现更多的是体现在制度上的创新的话，那么经院哲学的兴起便可算作这一时期思想领域里的正统与异端、传统与现世的大冲撞。这种冲撞非但有违教会强化思想控制的初衷，进而为教会一统局面的丧失埋下了祸根。经院哲学各种流派间的思想交锋与论争，也孕育出了理性主义的幼芽，开创了人们对理性的崇尚传统，孕育出了人们对神性的质疑和对科学精神的追求；经院哲学涉及近代哲学几乎所有的命题，成为西方哲学发展史上的重要渊源。因此经院哲学无疑是西方思想发展史上的重要阶段，对以后西方思想的发展起到了奠基作用。

从词源学意义上讲，“经院哲学”（英文为s或scholasticphilosophy）一词来自拉丁文scholasticus，原意为“学院中人的思想”，因此在我国也有人译称“士林学术”。我国之所以称之为“经院哲学”即是由此而来，着重强调这种哲学运动赖以生存的机构、环境特征。这种观点在西方学者那里受到了质疑。美国学者霍莱斯特曾指出：“严格而论，经院哲学无非是和中世纪盛期学校——天主教会及修院学校，以及随后的大学——相关的哲学运动。更确切地说，是着重涉及唯理论与有神论关系——理性与启示的运动。”[84]他在定义指称的重点上已从传统的强调经院特征向运动本质的指称转化。对此，我国学者赵敦华也有过相应的阐述。他认为经院哲学的确切含义应该是：“在公教会（或天主教）学校里传授的，以神学为背景的哲学。”[85]因此根据这种定义指称的变化，经院哲学实际上就是指在经院学校中所进行的，对基督教神学从方法论和哲学意义上所做的理性阐释运动。

作为一场思想运动，经院哲学上承教父哲学时代关于信仰与理性等问题的讨论，继承了德尔图良、奥古斯丁、波菲利以及波伊提乌等人的思想，同时也有中世纪时期伊里杰纳等人所做的奠基性工作。在涉及的问题上，经院哲学既涉及信仰与理性的关系，又涵盖了共相与一般关系的讨论。前者孕育出了中世纪理性主义的萌芽，而后者则深化出了唯名与唯实之争，为后来强调经验科学和提倡唯物精神做了思想上的准备。经院哲学兴起于11世纪末的西欧，它的出现除与这一时期西欧社会诸种因素的发展与转型有关以外，同时还有一个十分重要的因素，即亚里士多德学说，尤其是亚里士多德辩证法思想在西方社会的重新崛起。亚里士多德思想的出现与教会所持的正统思想即柏拉图主义和新柏拉图主义之间的激烈碰撞在所难免，这样便引发了两种思想在神学领域内的大论争。这种论争实质上是先验与经验、信仰与理性二者的论争，是神学哲学化与哲学神学化之间的论争。因此，经院哲学作为哲学思想实际上是一种神哲学——它既是哲学，也是神学，“它作为哲学史研究对象是经院哲学，作为神学史研究对象是经院神学”[86]。这种论争自11世纪末期始，直至14世纪逐渐衰微，共历时3个多世纪。它囊括了这一时期几乎所有的重要思想家，从贝伦加尔到安瑟伦，从洛色林到阿伯拉尔，最后在托马斯·阿奎那那里集大成，完成经院哲学体系的最终构建。可以说，经院哲学运动时期可谓群星闪耀，思想纷呈，论争不断，为西方文化乃至人类文明发展产生了巨大的影响。

（一）信仰与理性——理性主义的孕育

信仰与理性的关系问题，是经院哲学讨论的主要问题之一，讨论的焦点主要集中在辩证法能否运用于神学，即在辩证法或理性与信仰之间存在着一种什么样的关系问题。这个问题的实质是这一时期处于优势地位的神学如何看待处于上升态势的哲学的问题。争论过程中形成正统与非正统两种观点。正统派认为“只有先信仰才能理解”，而其中又包括了极端的反理性的正统派，以圣达米安为代表；而其主流则是以圣安瑟伦（St。Anselm）为代表的折中派，主张在信仰的前提下对理性加以运用，体现理性的工具价值。非正统派则以阿伯拉尔为代表，坚持“只有理解了才能信仰的观点”，由此张扬出人的理性在信仰中的主体性功能。这两派虽然观点各异，但其目的均在于维护神学的正统地位，因而二者逐渐趋于一致，都承认理性与信仰关系中理性的工具性价值，从而在托马斯·阿奎那思想中形成了二者的谐和。尽管如此，不可否认的是，在这一争论过程中，人的理性精神得到了极大的高扬，为文艺复兴乃至后来的启蒙运动提供了摆脱神学精神控制的理性基础。

1。信仰寻求理解

这是安瑟伦引用奥古斯丁的原话来概括理性与信仰的关系：信仰是理解的出发点，没有信仰就不会有理解；另一方面，有了信仰，不一定总会理解，理解不会因信仰而自发产生，而是理性积极寻求的产物。这种观点也是正统派的主要主张。同时正统派也包括以达米安（PetrusDamiani，1007—1072年）为代表的极端反理性主义。赵敦华曾称达米安是“反辩证法最有力者”。他曾说过：“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务。”这成为后来广为流传的“哲学是神学的婢女”（Philosophiaancillatheologiae）一说的直接来源，达米安反理性主张由此可见一斑。达米安思想的直接来源是3—4世纪的教父思想家德尔图良。德尔图良在讨论信仰与理性的关系时认为：“在拥有耶稣基督之后，我们不再希冀有奇异的争论；在享有福音布道之后，不再需要有逻辑分析！”[87]达米安继承了德尔图良的这种信仰至上的思想，在理性与信仰的关系上，他认为二者是不相容的，认为“辩证法是依照逻辑规则独立运用理性的方法。正因为它不依赖天启和信仰，运用辩证法的能力不是上帝赋予的。……辩证法相信逻辑规则，神学信仰上帝的启示与奇迹，两者是不相容的”。由此他完全排斥和否定了理性在信仰中的作用。同时达米安还继承了德尔图良“唯其不可能，我才相信”的思想，提出“逻辑不可能不适用于上帝。上帝是任意、全能的主人，他可以使逻辑上看来是不可能的东西成为可能，甚至成为事实”[88]。从而要求人们相信逻辑的不可能性乃是神学的可能性。这样达米安就在理性与信仰、神学与哲学之间筑起一道壁垒，并且高扬神性而贬抑理性，使理性只能成为神性的奴仆。这种观点成为典型的教会正统观点，由这种观点出发便进一步引申出对知识的反动。例如，后来的圣方济各继承了这种思想，认为知识理论与救世无关，甚至是一种危险。后来方济各派的精神领袖雅克明·达·托弟曾用一首诗来表达了这种反知识的立场：柏拉图与苏格拉底争论纷纷／绞尽脑汁，费尽心神／进行争辩无停顿／与我什么相干？／只要心灵纯真就能通往天国、幽径独寻／祝贺上帝，远避哲学。[89]这种主张实际上是对中世纪知识、文化复兴的反动，是逆潮流而动，因而也受到包括正统派神学家在内的诸多学者的否定。大多数正统派神学家仍然采用的是一种折中派的观点，以顺应历史发展的潮流。

折中派的信仰论与极端信仰论一样起源于教父哲学时期的思想，主要继承了奥古斯丁关于信仰与理性的观点。奥古斯丁认为理性能够为信仰服务，二者并不矛盾。他说道：“倘使这些所谓哲学家，特别是柏拉图派哲学家的论点，和我们的信仰有任何真实及一致之处，我们不仅不会退缩，而且要将那些被非法据有的转为我们所用。”[90]这也表明奥古斯丁是以神学与信仰为前提的，在二者具有一致性的基础上强调哲学或理性的工具有用性。这种观点后来为中世纪时期的坎特伯雷大主教兰弗朗克（Lanfranc，约1010—1089年）所继承，他原则上同意在一定条件下辩证法可以运用于神学。他这里所提的条件即指辩证法的结论不能与信仰和教义相矛盾，对此，他曾说道：“辩证法不是上帝的神秘性敌人，相反，如果它正确地被运用，将在适当的时候确认上帝的神秘性。”[91]兰弗朗克的学生——坎特伯雷大主教圣安瑟伦继承和发展了他的思想，并成为温和信仰论的集大成者。

由于安瑟伦思想上承奥古斯丁，下开经院哲学重要问题深入讨论之先河，所以他也被誉为“最后一位教父”和“第一位经院哲学家”。至于究竟谁是第一位经院哲学家现已无据可考，但无疑安瑟伦对经院哲学的发展起到了重要的奠基作用。在信仰与理性的关系问题上，他沿用德尔图良的“信仰寻求理解”来表明立场。他说道：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽，两种错误都要加以避免。”[92]这实际上表明圣安瑟伦是坚持在神学或信仰至上前提下的对理性使用的中间立场，是对兰弗朗克“辩证法的应用必须增强信仰，而不能损害信仰”主张的继承。但同时，安瑟伦对这种思想又有了新的发展，他放弃了兰弗朗克对辩证法应用范围的限制，而把辩证法运用到一些神秘领域的研究中；他突破传统信仰论坚持信仰是前提的观点，认为在运用辩证法进行推理时，可以把教义当作有待证明的结论，而不是证明的前提。这种思想对理性使用空间的拓展，减少对理性的神学限制具有重要意义，也有利于人主体理性思维的充分发挥。安瑟伦同时也注意到以信仰为证明的结论有可能导致证明与结论不符的问题，对此他并不否认该问题的存在，当出现这一问题时，他认为应以权威意见作为是非判断的标准。他在《独白》中说：“如果我在此次研究中说了一些权威没有提及的话，即使我的述说对我来说是理性的必然结论，我愿以这样的方式接受这一述说，即它不被说成绝对必然的，只被说成看来似乎是必然的。”[93]由此不难看出，安瑟伦所理解的理性仍然是臣服于信仰之下的理性，是权威意见支撑下的信仰至上的必然理性。这也是信仰至上论的共同点所在。为了避免理性在运用辩证法过程中的错误，他在《宣讲》开头的祷词中祈祷道：“主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟，我完全没有这样的能力。但我渴望能够理解你的那个为我所信所爱的真理，因为我决不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：‘除非我相信了，我决不会理解。’”[94]这是他进一步用信仰作为标准来协调和平衡理性与信仰之间的矛盾。因此，安瑟伦所理解的信仰与理性的关系是以信仰作为理解的起点和终点的，是对信仰的不断深化的过程。这种起点与终点的重合实际上仍未能为理性的运用留出充足的空间。理性仍然仅限于一种神学的正面论证，而无法对神学本身提出质疑和批判。所以安瑟伦所主张的理性的价值取向始终是围绕神学或信仰的标准在进行的，根本不存在二者间的互动。这也体现出理性的纯粹工具价值的一面。

“理性寻求信仰”是针对信仰至上论的“信仰寻求理性”而言的。虽然主张“理性寻求信仰”的非正统派主张“只有理解了才能信仰”，强调理性对神学或信仰的质疑与批判，但在其最终目的上，非正统派仍然是归于信仰、神学的，他们只是希图通过理性去修正和完善正统神学的不足与错误之处，以更好地为神学服务。这种思想在当时教会一统局面下不见容于当世，被认为是对教会权威的挑战，被视为异端，是一种非主流、非正统的观点。持这些观点的思想家也屡屡被作为各种宗教会议的批判对象而被大加挞伐。这种状况直到托马斯·阿奎那时期才有所改观，但仍存在争议。

强调理性的观点同样可以在奥古斯丁那里找到源头，奥古斯丁曾指出：“真正的哲学和真正的宗教是同一的。”这种思想为加洛林文艺复兴末期的伊里杰纳所继承，并在此基础做了进一步的深化。伊里杰纳认为在哲学和宗教、理性和天启之间万一出现矛盾时，那就应采取哲学或理性的观点而不是权威的观点。这表明伊里杰纳是主张理性权威要高于宗教权威的。对此他写道：“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。因为没有被真正的理性所确证的权威是软弱的。相反，真正的理性，因为它是可靠的、恒常的，以其自有威力为基础的，所以它不需要同某种权威妥协来确证自己。”[95]可以说，在伊里杰纳这里，理性的力量得到了极大的张扬。但由于伊里杰纳所处时代思想的荒芜，这一观点未能产生出较大影响。博伊德和金曾在《西方教育史》中这样评价道：“然而，约翰·斯科塔斯（JohnScina，即伊里杰纳）超过自己时代太多，没有对时代的思想趋向产生很大的影响。”[96]但这并不意味着伊里杰纳影响的消失。在11世纪末，他所提出的理性高于权威的观点为图尔的贝伦加尔（BerangarofTours）所继承，从而开启了中世纪理性至上的先河。从这个意义上讲，伊里杰纳应看作非正统信仰论思想的源头。

贝伦加尔是中世纪时期首先将辩证法运用于神学讨论的思想家，他明确主张：“在一切方面都应该运用辩证法，因为运用辩证法就是运用理性。”[97]他所理解的辩证法则是艺术的艺术，是理性的杰作，主张将辩证法运用于包括神圣的事物与来自神秘启示的信仰在内的一切事物。为此他说：“理性应被应用于一切地方，正因为人被赋予理性，他才是唯一按上帝形象被造之物。”他在谈到理性与权威孰为判断真理的标准时指出：“理性不知比权威高多少，它才是真正的主人与裁判。”[98]这种思想实质是对伊里杰纳理性权威思想的继承。通过强调人的理性权威，力图求得人与神关系中较为平等的地位，从而更好地发挥出人相对于神的独立性，这是高扬理性所产生的必然结果。

阿伯拉尔的思想主要体现在《是与否》（YesorNo）一书中，从全书立意的出发点来看，阿伯拉尔并未摆脱相信权威的中世纪的思想方式。对此，法国学者波塔利（Portalie）曾指出：“阿伯拉尔从不想对信仰的神秘作出哲学的证明，他更没有自称为理想主义者。”[100]他只是“坚持辩证法在神学领域内的权利，根据理性主义原则建立哲学与神学的联系”[101]。也即是说，阿伯拉尔思想的最终目的并非以理性取代权威或信仰，而是用理性去证实或证伪权威，充实和完善信仰的真理性，其最终旨归仍在信仰与神学的维护之上。从这个意义上讲，他的思想与18世纪理性主义思想则相去甚远，这也是学界反对称他为理性主义者的主要原因之一。在阿伯拉尔思想中，含有极强的批判精神，他认为权威意见同样会存在矛盾。他说：“教父和使徒都会犯错误……不过他们的错误并不是由于信仰引起的。有些错误是由于引用伪托的权威著作或有誊写错误的《圣经》而产生的。”对于这些客观存在的矛盾，阿伯拉尔反对安瑟伦盲从权威的做法，主张人们对一切未辨真伪的权威著作“都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑地接受的义务”[102]。批判所依据的工具则是辩证法，这在《是与否》一书的写作方式上有着最为充分的体现。同时阿伯拉尔也考虑到那些无法用辩证法去解决的权威之间矛盾的情况，也即是说，在理性无能为力的情况下，应如何对待权威意见之间的冲突与矛盾的问题。对此，阿伯拉尔主张，“对权威意见进行比较，使其中更好地被验证并更多地被确证的意见保持优先地位”[103]。阿伯拉尔相信，辩证法考察的结果或使看起来相互矛盾的权威意见保持一致的真理性，或使其中一种意见保持正确性。无论如何，辩证法最终确立了权威意见的可靠性。由此不难看出，在理性与信仰二者的关系方面，虽然阿伯拉尔最终目标是为了使信仰更富真理性、更富权威性，但这种真理性与权威性的获得是建立在理性或理解基础之上的，只有经过理性检验的信仰才是真正的信仰。阿伯拉尔反对盲目的抛弃理性的信仰。对此，他曾说过：“若不首先理解，没有任何东西能相信。”这无疑是对理性思想的一种高扬，理性价值虽然仍停留于工具层面而没能获得本体上的价值意义，但这种工具性的发挥却打破了外在信仰与威权的限制而得以充分的展现。这相对于权威基础之上的理性思想来讲更接近于理性主义时代对人理性的称颂。因此在这个意义上，相对于阿伯拉尔同时代的其他思想家而言，阿伯拉尔是一个具有典型理性思想的思想家。这也是他彪炳史册的一大因素所在。

唯名与唯实之争实质上是关于共相或一般与个别之间关系问题的争论。争论最早发端于柏拉图理念论的思想。这个问题到了12世纪成为经院哲学各派讨论的主要问题。但这决非中世纪经院哲学研究对象的创新，与理性与信仰关系问题一样，早在3世纪时便已经提出了该问题。最早提出这个问题的是3世纪的新柏拉图主义者波菲利。他在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中提出了三个问题：种和属（共相）究竟是存在着，还是仅仅寓于纯粹的理智之中？它们的存在是有形的呢，还是无形的？它们是与可感知的东西分离，还是就在可感知的东西之中并且和它们一致呢？这三个问题后来构成了唯名与唯实之争的主要问题。波菲利本人对此却不置可否，他说：“这类问题是极其高超的问题，需要非常刻苦的研究。”后来在6世纪时，波伊提乌在《波菲利“引论”注释》中对这些问题进行了初步探讨，说明这一问题对于逻辑基础乃至整个哲学都具有重要的意义。他倾向于用亚里士多德的思想来解释这些问题。尽管如此，他也并未对此做出明确的回答，认为“那是更崇高的哲学的事情”[104]。后来伊里杰纳曾提出个别事物是理念实在化的观点，这与后来实在论的思想具有相通之处，但伊里杰纳并未正面对该问题进行深入的探讨。这种状况一直持续到11世纪末期经院哲学的兴起，波菲利提出的三个问题成为这时期每位思想家都必须面对并试图加以解决的问题。其间由于各自理论观点的差异而形成了不同的理论流派，产生了十分激烈的争论。索尔兹伯里的约翰（JohnofSalisbury）在《逻辑学讲解》中曾对所有的论点进行了总结，共有六种不同的流派、观点，大致包括唯名论、唯实论以及介于二者之间的理论观点。其中在思想史上较有代表性的是以洛色林为代表的极端唯名论，以安瑟伦为代表的唯实论以及以阿伯拉尔为代表的温和唯名论——概念论等三种观点。

关于唯名与唯实之争最先起源于何时现已无据可考。博伊德和金曾在《西方教育史》中指出：“当唯实论和唯名论在安瑟姆（Anselm）和罗塞林（Rosus）之间的争论中参加进敌对双方中之一方时，中世纪对唯实论和唯名论的大辩论就开始了。”[105]但从现有史料来看，最早的唯名、唯实之争应是贝伦加尔在《论圣餐》一书中所做的神学讨论。贝伦加尔运用亚里士多德的辩证法思想反对圣餐的实质转化说，反对“实体是无形的实质”的观念，这实际上是早期的唯实论思想与唯名论思想的交锋。这种争论孕育到了11世纪末期最终成为一场经院哲学的大争论。

1。洛色林的极端唯名论与安瑟伦的实在论

安瑟伦是一个极端实在论者，他在对洛色林的极端唯名论进行系统批判的基础上指出：有形世界并不是个别事物的总和，个别事物需要普遍原则如时间与空间规则的组织，方能联系在一起，这些普遍原则是实在的。他认为一般概念不仅仅是只存在于语言中的词的表达，一般概念不仅存在于思维之中，而且是先于个别事物、离开个别事物独立存在的实体。他认为，洛色林的根本错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力。针对洛色林对“三位一体”观念中上帝的本体存在的质疑，安瑟伦运用其实在论观点对上帝的存在做了相应的本体论证明。所谓“本体论证明”是后来康德所赋予的名称，其意义是仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。“上帝的本体论证明”就是从上帝的概念直接推出上帝的存在，表明上帝的观念就隐含着上帝的存在。安瑟伦关于上帝的本体论证明主要体现在《宣讲》一书中，这主要是一种先天性证明，其先天性主要表现在两个方面：第一，它是对“上帝”概念意义所做的逻辑分析；第二，“上帝”概念是证明的前提与出发点。在《宣讲》中，安瑟伦用一个三段式推理来表明其论证：

小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西。

结论：上帝在实际上是存在的。[106]

在《宣讲》中，安瑟伦还对这种证明做了详尽的说明。安瑟伦的这种证明方式从一开始就遭到反对，法国僧侣高尼罗（Gaunilon）曾撰写《就安瑟伦〈宣讲〉的论辩为愚人辩》的反驳文章。除了进行本体论证明以外，安瑟伦还从后天经验出发对上帝存在做了相应的证明。例如，一切事物按照完满性程度被排列成一个等级系列；所有事物都以一个最完满的东西为原因，分有物必然低于被分有物等。他把上述这些原则作为进行后天证明推理的逻辑前提，指出这些原则必然导致关于上帝存在的结论。安瑟伦关于上帝存在的先天和后天证明，对于批判洛色林否认上帝存在的观点有着重要作用。这样通过上帝的存在，就可推衍出在个别事物之上是存在着共相和一般的，一般是超越于个别以抽象方式存在着的，它不仅存在于具体的个别事物之中，同样也存在于人们的思维、信仰等精神之中。后来洛色林在致阿伯拉尔的信中承认了安瑟伦的智慧与虔诚，似乎是已经默认了安瑟伦对其“三位一体”问题的批判。可以说他们之间的交锋是唯名论与实在论在真正意义上的第一次较量，以后两派虽然仍坚持各自观点，但逐渐走向融合，如温和唯名论思想就吸收了大量实在论的观点。

2。阿伯拉尔的温和唯名论

阿伯拉尔温和唯名论思想的形成与他相应的学习经历和知识储备有关。他曾受业于极端唯名论者洛色林，也曾就教于极端实在论者威廉（WilliamdeChampeaux，1070—1121年）。阿伯拉尔在继承二者思想精华的基础上，运用其丰富而强烈的批判精神确立起了自己的思想。他的思想主要集中在《波菲利集注》之中，这也是现存的关于早期唯名与唯实之争的最早的材料。

阿伯拉尔认为从概念上明确讨论的对象应是共相而非理念，他对这两个概念做了相应的区分。他并不否定理念先于个别事物而存在，但他认为理念是上帝专有而人不可能与上帝共同拥有的理念，因此相对于人类知识而言，共相才是应该集中讨论的问题。他认为共相与理念本身也存在区别，共相以一般名词表示种、属，它们不能像理念那样脱离个别事物而存在。共相通过词表示种属的思想实质上是对洛色林思想的继承，但阿伯拉尔在此基础之上又进行修正。他认为一般或共相并不是空洞的词或声音，而是有一定思想内容的词。这里的思想内容即人类思维通过抽象而形成的许多个别事物的某种相似性或共同性的概念，而词则是用以表达或标志这类概念的。因此阿伯拉尔的思想在此意义上也被称为概念论。关于他的思想与洛色林思想的区别，用“人”这一概念为例即可以很好地加以说明。“人”作为共相，洛色林认为它只是代表许多个别的人的词或名称，其他什么也不是；而阿伯拉尔则认为“人”不只是一个词，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。

总之，阿伯拉尔既坚持了共相是一般名词的性质这一唯名论的基本立场，又未彻底否认共相与外部某种一般性相对应的实在论观点。因此，阿伯拉尔思想虽以唯名论为主，但更多的带有中和的性质，是一种温和的唯名论思想。

经院哲学除以上提到的几种理论观点以外，还有拉波里的吉尔伯特（Gibertdelaporrée）所坚持的“天然形式论”。这种观点认为：共相是个别事物的种、属，是由存在于个别实体中的相似的自然形式所组成的。在此意义上，吉尔伯特把共相看成是“形式的集合”，这个集合的过程实质上是一种心灵的抽象过程，即心灵把自然形式与它们所属的实体分开，比较它们的异同，把相似的形式组合成共相。索尔兹伯里的约翰曾对吉尔伯特的观点做了如下总结，他说吉尔伯特“把普遍性归诸天然的形式，致力于证明这些形式与共相的一致性”[108]，实质上是一种温和的实在论的概念论观点。