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一 名教与自然 天人之辩的历史延续（第2页）

从价值观看，王弼强调“则天成化，道同自然”，亦即要求化当然为自然，其深层的意蕴即在于突出自然的原则。儒家自先秦以来便形成了一种理性主义的传统。与这一传统相应，自觉的原则一直被提到突出的地位，尽管原始儒家（孔孟荀）并不仅仅讲自觉原则，但就总体而言，理性自觉始终是其关注的主要之点。到了西汉，随着儒学的正统化，自觉的原则进一步与以名为教结合起来，从而得到了强化。一般而论，善的行为固然应具有自觉的品格，但自觉原则首先在于明于当然并合于当然，而仅仅追求明于当然、合于当然，往往会使当然之则成为外在的形式，甚至导致“名”的拜物教。在东汉名士末流中，便可以一再看到这种现象：他们对名教常常知之甚多，其行为在外观上也未尝不合乎名教，但内在的精神世界却往往相当阴暗。这是名教的异化，也是道德的异化。这种现象表明，单纯讲自觉原则，确实在理论和实践上都有片面性。相对于儒家，道家更注重自然的原则，《老子》早就提出了“道法自然”[22]的观点。道家讲自然，诚然有忽视人文（文明的价值）这一面，所谓“辅万物之自然而弗敢为”[23]，“无以人灭天”[24]等，便多少表现出把自然状态理想化的倾向，但作为一种价值原则，道法自然的观念同时又在某种程度上注意到了人文的规范不能脱离自然，德性也不能完全违逆天性。质言之，道家以自然否定当然固然是片面的，但它确认自然的价值，却并非毫无所见。王弼通过化当然为自然而重建道德本体，实质上在扬弃道家拒斥当然这一偏向的同时，又吸纳了其注重自然的原则，并将其融入儒家的价值传统之中。这种统一自然与当然的思维趋向，对于克服道德的异化，无疑有不可忽视的意义。

自然的原则体现于一般的社会生活及广义的天人关系（人与自然的关系），便具体化为无为的要求。不过，王弼所理解的无为，并不是消极的无所事事，而是“无为而无不为”，亦即不人为地干预对象而成其功：

舍己任物，则无为而泰。[25]

以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。[26]

所谓舍己任物，既是君主的南面之术，又是处理天人关系的一般原则。就政治策略而言，其目标在于有效地驾驭臣下；作为天人关系的原则，它的基本要求则是利用对象的固有属性而令其彼此作用，以达到主体的目的，而主体本身并不参与对象的作用过程（己不劳）。后者似乎接近于黑格尔所说的“理性的狡计”，在王弼的如下论述中，这一含义得到更为明白的阐释：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”[27]不难看出，其中内在地渗入了合规律性的观念，而从广义的天人关系上看，这种以“理性狡计”的形式表现出来的自然原则，又展现为一种天人统一的价值取向。

王弼融合自然与当然的理论思路，在某种意义上确实适应了克服名教异化的历史需要，它同时也使儒家的价值体系得到了某种自我调整。不过，由强调化当然为自然、顺自然而无所为，王弼对理性的作用似乎未能做出适当的定位。在所谓“不劳聪明，功斯克矣”等看法中，理性的作用不免有所弱化。如果联系“素朴可抱，而圣智可弃”[28]之类的议论，则可以更清楚地看到这一点。这种现象表明，尽管王弼注意到了应协调当然与自然，但并没有完全从理论上解决自然与当然的统一问题。

（二）超越自然：正统儒学的逸出

王弼试图通过化当然为自然而重新恢复名教的生机，然而，对自然的强调，又逻辑地蕴含着超越当然的理论契机。在嵇康与阮籍那里，这种超越便由可能而转化为现实。

嵇康、阮籍与王弼、何晏虽是同时代人，但前者的学术活动时间却长于后者，其思想的发展大致以后者为起点。嵇、阮同为“竹林七贤”中的重要人物，二者的学术侧重点及气质虽有不同，但思想趋向却基本相近。刘勰曾指出：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”[29]这一评价颇为中肯。按正统儒学的标准，嵇康和阮籍似乎都已很难列入儒林，但作为玄学演变过程中的一个环节，嵇、阮对儒学（包括儒家价值观）的重建却有其不可忽视的作用。

与王弼一样，嵇、阮对玄学的时代主题有十分敏锐的把握。阮籍在《通老论》中便指出：“圣人明于天人之理，达于自然之分。”所谓天人之理，涉及的正是自然与名教之辩。与王弼一样，嵇康、阮籍强调法自然：“道者法自然而为化。”[30]“天地生于自然，万物生于天地……人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”[31]就本体论而言，万物皆自然而生，无外在的推动力；就价值观而言，性、情皆合于自然，是完全正当的。也正是出于对自然的崇尚，嵇康认为：“推类辨物，当先求之自然之理。”[32]尽管嵇、阮拒斥了以无为本的思辨前提，但在注重自然原则这一点上，确实体现了玄学的主旋律。

不过，与王弼将自然与当然融合为一的思维趋向不同，嵇康与阮籍对自然原则做了新的引申。在《难自然好学论》中，嵇康写道：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。

这里的“从欲”，并非放纵人欲，而是指合乎内在的意愿。在嵇康看来，“违其愿”是反自然的，唯有尊重人的内在意愿，才能真正体现自然的原则。阮籍同样指出了这一点：“志得欲从，物莫之穷。”[33]这样，在嵇康和阮籍那里，自然便开始与自愿沟通起来。王弼尽管并不否认主体情意的存在，认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”[34]但同时又强调“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”[35]所谓性其情，也就是使自然合乎当然，亦即将人的意欲置于名教的规范之下，在性其情的要求下，对主体意愿的规范显然压倒了对主体意愿的尊重。如果说，王弼要求当然与自然的结合意味着在自然之中注入当然；那么，嵇康强调“从欲则得自然”，则将自然的原则引向了自愿的原则，后者与儒学的传统显然颇有不同。

将当然注入自然，从根本上说，旨在使名教内化为普遍的道德本体。因此，尽管王弼也一再批评名教的虚伪化，但并不主张废弃圣人之五教。然而，当自然与主体的内在意愿相融合而逸出当然时，名教的合理性就发生了问题。事实上，当嵇康断言“自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律”时，名教便已被理解为对主体的束缚。在嵇、阮的著作中，我们可以一再地看到对这一观点的申述：

夫人之立节也，将舒网以笼世。[36]

至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。[37]

如此等等。在这里，问题的实质已不是名教脱离自然而走向虚伪化，而在于名教本身便是自然的否定：它犹如一张无形之网，以内在的仁义和外在的名分对人进行双重的束缚。王弼曾批评名教蜕变为猎取功名的工具，嵇康、阮籍则认为名教一开始便是一种压抑的工具，同是抨击工具化，内在意蕴却并不相同。嵇、阮将名教视为少数伪君子的有意造作，当然是十分肤浅的，但他们在批评名教压抑人性的同时，却多少注意到了名教形成的历史性，并相应地对名教的天然合理性提出了有力的质疑。

既然名教与自然不可两立，而自然又是合乎人性的唯一原则，那么，结论便必然是超越名教：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。[38]

从化当然（名教）为自然，到越名教而任自然，玄学的发展由完善名教走向了拒斥名教。嵇康、阮籍要求冲破名教之网，既是对名教压抑人性（成为束缚工具）的抗议，又在某种程度上表现出主体意识（个体意识）的自觉。这种观念在当时实质上带有异端的性质，它对后世的非正统化思想也产生了不可忽视的影响。就这方面而言，越名教而任自然的要求，无疑有其历史的合理性。

然而，作为一种价值原则，以自然否定名教又有其自身的片面性。与越名教而任自然的主张相适应，嵇康、阮籍一再流露出对自然状态的赞美和崇尚：

鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？[39]

这是一个前文明的时代，而按嵇康之见，正是在这种洪荒之世，自然原则得到了最好的体现：所谓“物全理顺，莫不自得”，便是一幅任自然的图景。自然状态的理想化，往往伴随着文明价值的贬落。事实上，当嵇康将“饱则安寝，饥则求食”视为至德之世，并以此摒斥仁义礼律时，确实多少蕴含着一种忽视文明价值的趋向。他似乎未能看到，随着社会的演进，前文明的时代必然要为文明的时代所取代，而文明的社会总是需要各种内在和外在的规范；仁义礼律在衍化为名教以后，固然有束缚与压抑人的一面，但在一定的历史条件下，它又具有维系社会稳定的作用；历史的进步往往便是在这样一种二律背反中实现的。嵇康、阮籍由道德关系上的注重自然原则，导向自然状态的理想化，似乎缺乏这样一种历史意识。

从更广的价值层面看，嵇康、阮籍赞美自然状态而贬抑仁义礼律，同时又内在地蕴含着天与人的分离。在“越名教而任自然”的主张中，天（自然）与人（名教）事实上被理解为对立的两极。名教是人所制定的当然之则，当然离开了自然，固然难免蜕变为僵化的教条并趋向虚伪化与功利化，但如果撇开当然而任自然，同样也会出现各种弊病。尽管嵇康一再强调“情不可恣，欲不可极”[40]，但任自然的主张，确实蕴含着导向放纵的可能。在玄学末流中，我们已可看到这一点。《晋书·乐广传》载：

是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至**者。

这一类的放达之士，在当时并不是个别的，而这种放达之风的形成，与片面强调任自然似乎并非毫无关系，它从一个侧面表明，天（自然）与人（当然）的分离往往会形成一种消极的价值导向。

王弼化当然为自然，本质上体现了对儒家传统的认同；嵇康、阮籍越名教而任自然，则已突破了儒家的传统。历史地看，在名教早已取得官方形式的时代，嵇康、阮籍对其提出挑战，无疑更多地表现出一种理论的勇气；然而，就价值观而言，王弼融当然与自然为一的思路，则更多地展示了思辨哲学家的理论深度。从王弼到嵇、阮，天与人由统一又开始走向分离。如何重建天与人的统一，便成为认同儒学传统的哲学家所无法回避的问题。

（三）当然与自然的合一与自然的变形

如前所述，嵇康、阮籍之越名教，实质上意味着超越儒家的价值体系。它在某种程度上使儒家价值观面临新的危机，而玄学末流的推波助澜，又进一步加深了这种危机。这种现象引起了仍以儒学为正统的思想家的忧虑，乐广、裴頠等试图起而重振名教。就在王澄、胡毋辅之等自命放达之时，乐广便尖锐地指出：“名教内自有乐地，何必乃尔。”[41]裴頠同样以维护名教为己任。《晋书·裴頠传》中载：

深患时俗**，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。

不过，除了重申“礼制弗存，则无以为政”[42]，亦即强调名教存在之必要外，裴頠并没有对当然与自然等关系做出更多的说明。从价值观上对天人关系做出更深入阐释的，是向秀、郭象的《庄子注》。