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2 广松涉为什么忽视交往异化（第1页）

2。广松涉为什么忽视交往异化

那么，广松涉和望月清司为什么会在对马克思异化论的认识上出现如此大的差异呢？

本来，广松涉和望月清司两人是盟友关系。他们作为摆脱了斯大林主义影响的新一代日本马克思主义的旗手[64]，都反对所谓的“正统派”或者“教义体系”，对马克思进行了颇具独创性的解释，即都没有从那种简单的主客体关系（劳动）逻辑出发，而是从复数主体的社会关系（社会）逻辑出发来概括马克思的思想实质和新世界观。这种概括，在广松涉那里表现为“物象化论”（或者“关系基始性”、“社会存在论”、“共同主观的结构”等）；而在望月清司那里表现为“市民社会论”（或者“社会交往视角”、“社会联系视角”、“依赖关系史论”等）。

广松涉物象化论的代表作可以举出《唯物史观的原像》、《物象化论的构图》和《资本论的哲学》这三本。《唯物史观的原像》揭示了马克思早期从抽象的“人”到以经济关系为核心的物象化的思想进程，《物象化论的构图》和《资本论的哲学》所研究的是商品交换以及拜物教，也就是“私有者之间的商品交换关系”问题。这三者呈现出从抽象到具体，或者说从哲学的“物象化论”到经济学的“物象化论”的进程。而望月清司的“市民社会论”的核心概念是市民社会，市民社会概念的内涵也是“私有者之间分工和交换的体系”。望月清司之所以没有将这一体系称为“社会”（在《手稿》中的《第三手稿》意义上的“社会”），是因为市民社会还只能是“社会”的“史前形态”或者说“异化形态”，他使用市民社会概念的目的在于揭示物象关系背后的人格关系。由此看来，广松涉的“物象化论”和望月清司的“市民社会论”在理论架构上具有相似性，它们都是以马克思的经济理论、特别是对私有者之间交换关系的分析和批判为理论原型的。[65]

既然两者的理论架构相似，那么广松涉为什么没有像望月清司那样，通过把交往异化纳入到异化范畴中来而重新肯定异化论呢？我以为，除了他把异化仅仅理解为“自我异化”这一原因以外，主要跟他的“从异化论逻辑到物象化论逻辑”的命题有关。

众所周知，马克思对私有者之间的商品交换关系及其颠倒性的最经典和最成熟的论述是在《资本论》“商品章”的“价值形态论”中，而广松涉物象化论的理论原型就是这一价值形态论。广松涉在研究马克思思想发展的分期时，就是以这一价值形态论为标准向《资本论》以前的著作追溯；当他从《形态》的分工理论中发现了物象化论的逻辑以后，就中止了这一追溯过程。[66]但是，如果物象化论的确可以还原为价值形态论，那么广松涉以《德意志意识形态》为分界点的判断就并不符合马克思早期思想发展的事实。因为，正如我在前面所分析的那样，《穆勒评注》中的价值形态论特征要比《形态》鲜明得多。而且，《穆勒评注》中的交往异化理论要远比《形态》中的分工理论更接近物象化概念，甚至可以说，交往异化才是物象化的原型。关于这一点，我想再做一点展开。

前面说过，所谓物象化，主要是指人格之间的关系表现为物象之间的关系，且人格之间的关系还受物象之间关系的支配。广松涉从这一规定出发，提出《形态》的《费尔巴哈》章中的下述两段话是马克思关于物象化的最早表述。即：（1）“只要人们还处在自然形成的社会中……只要活动（T?tigkeit）还不是自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”[67]（2）“社会活动的这种自我固定化（Sichfestsetzen），我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物象的（sachlich）力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿的而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”[68]

这两段话的大意是，只要人们还存在于“自然形成的社会中”，分工以及自然形成的“共同活动”都可以转变成“物象的力量”，这些力量反过来统治人自身。从这点来看，广松涉将这两段话视为马克思物象化论的出现证明并不为错。但问题是在《穆勒评注》中也曾出现了远比这两段话更为直接的物象化叙述。譬如：“在不论对私人所有的材料的性质和私人所有的特殊性还是对私有者的人格都完全漠不关心（Gleichgültigkeit）的货币中，表现出异化的物象（Sache）对人的全面统治。过去表现为人格对人格的统治的东西，现在则是物象对人格、产品对生产者的普遍统治。”[69]尽管在这段话中没有出现物象化一词，但从内容上看简直就是《资本论》“商品章”中物象化规定的翻版。而且，在这段话中，马克思还直接将货币当作了物象化的典型表现，这与《资本论》“商品章”界定物象化的思路是完全一致的。因此，倘若让我来重塑广松涉的物象化论，那我一定会将《穆勒评注》中的交往异化解释成马克思最早的物象化论，并将马克思出现物象化论的时间提前到《穆勒评注》。

总之，广松涉本不应该追溯到《德意志意识形态》为止，而应该再向前追溯到《穆勒评注》，这才是一个合情合理的结果。但是，他却偏偏在《德意志意识形态》止步不前了，而漏掉了《穆勒评注》这一对他而言再合适不过的文献。在替广松涉感到万分遗憾之余，我们不禁要问，这究竟是为什么呢？一个可能的解释是他受制于前面提到的“从异化论逻辑到物象化论逻辑”的命题。因为这一命题不仅严格地区分了异化与物象化这两个概念，而且还以这一区分为标准，将马克思的“早期”和“晚期”分界线设定在《形态》。这样一来，即使后来广松涉发现了交往异化与物象化的相似性，但是为了维护“从异化论逻辑到物象化论逻辑”命题的一贯性，为了不使以《形态》为界变得自相矛盾，他也只能“视而不见”了。按理说，这样做是不应该的，但这是广松涉式的固执，只要说了就绝不更改，即使在别人看来根本就是谬误。这一个性，我们在他坚持《形态》中的“恩格斯主导说”上就曾领教过。

而望月清司在遇到异化劳动概念的“自我异化”的困境时，并没有选择广松涉的放弃异化论并代之以“物象化论”的做法，而是将物象化看作是异化的“下属概念”[70]；他从一开始就没有让物象化与异化对立起来，从而为在积极的意义上重构异化论开辟了道路。同时，他还在此基础上以异化概念为起点，按照《穆勒评注》中的社会交往概念→《德意志意识形态》中的“分工展开史论”→《致安年科夫的信》和《哲学的贫困》中的“社会联系”概念→《大纲》中的“依赖关系史论”的顺序，建构了自己的“市民社会论”。在这种建构中，《德意志意识形态》的分工理论（“分工展开史论”）只能是《巴黎手稿》异化论的继续，而不能是早期和晚期的“断裂”标志；作为“市民社会论”最成熟形态的“依赖关系史论”是从交往异化发展起来的。因此，在望月清司那里，异化论和“市民社会论”天生具有同构性，二者绝不是互相排斥的。可能也正是因为如此，他才正式提出了一个“异化论和市民社会”的课题[71]，通过将异化论的适应范围从资本主义社会扩展到整个市民社会，而完成了一个对马克思历史理论的新解释。