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二士大夫的忠孝观及其转向（第1页）

二、士大夫的忠孝观及其转向

揆诸明代士大夫的忠孝观念，尽管所涉甚多，然究其要者，则当包括以下四个方面：一是阐释忠与孝的关系，亦即究竟是忠孝不能两全，还是忠孝可以合一；二是梳理忠臣孝子的精神史源流，进而解释孟子所言的大丈夫“浩然之气”，与忠臣孝子之间存在着何种传承关系，以及忠臣孝子所具的侠义精神；三是忠孝的名实之辨，即从名副其实的“愚忠”实践者与名不副实的沽名钓誉者两个侧面，对忠孝观念重加论定；四是从整个明代的社会变动背景之下，进一步解析忠孝观念所面临的众多转向。

（一）忠与孝之关系

明代士大夫在论及忠、孝之间的关系时，首先通过对忠孝概念的定义而对其社会意义加以阐释。就忠孝概念的定义而言，主要集中于忠、义二字。如高拱首先承认人臣侍奉君主必须尽忠，而所谓的忠，其义就是“尽其心之谓”。人臣对君主一旦尽心尽力，那么，就会忧国如家，爱民如子，然后职业克修，事功可建。[19]田艺蘅在论述忠臣这一概念时，将其作了大小之分，末世忠臣，不过是“承顺过而弼拂微”，这不过是小忠而已。唯有能够犯颜直谏，才堪称大忠。[20]吴伟业又将“义”字引入其中，对“忠义”这一概念作了较好的诠释。这就是说，所谓忠，就是“不忘先朝”；所谓义，则是“保素节而出流俗”。[21]

忠孝概念一旦论定，接下来面临的就是对忠孝的社会意义加以进一步的阐释。正如明初学者商辂所言，在传统的中国社会，士君子读书学问，“所务者忠与孝而已”。[22]可见，忠、孝二字在明代读书人心目中的地位至关重要。蔡靉认为，在宇宙之间，最为贵荣者，不是荣华富贵，而是“忠臣孝子”。这些忠臣孝子，是天地之正气，躬行之君子。[23]正如林时对所言，忠孝是与父子、君臣对应的人生大伦，与天地并列。若是舍弃忠孝不言，则“人道几或熄矣”。[24]

基于儒家五伦关系之上的忠孝之德，与朋友之道的关系究竟如何？这可以引用李贽之说加以进一步证明。李贽将忠臣与贞友并论。他说：“世未有贞友而不可以事君者也。故求忠臣者，尤必之贞友之门。”[25]换言之，在五伦关系中，李贽将朋友之间的“贞”，上升到与君臣之间的“忠”相提并论的地位。至于人臣忠孝之道的维系，其关键更是在于人们的“廉耻”之心。而廉耻之心得以维系，则需要有刑、礼。[26]

传统士大夫有“忠孝不能两全”之说。明代的士大夫，很多亦陷于这样两难的境地。以罗伦为例，开始时因为双亲尚在，不敢以身许人，亦即出仕。但最后不得不以身许人，尽管可以找出借口，说这不是“许人”，而是“许国”。但一旦以身许国，就不再能全养其亲。而双亲不获全养，而“身将焉许”？这确实是一种两难的窘境。[27]然若细绎“忠孝不能两全”之说，确实已经道出了传统儒家士大夫忠孝观的精义，这就是以忠统孝。换言之，当忠与孝发生冲突时，孝道理当服从于为君尽忠。揆诸明代士大夫的忠孝观念，同样具有偏于忠的一面相。举例来说，如一个人父母俱存，兄弟却少。一旦出仕，遇到君主有难，死之则不孝，不死则不忠。此时又当作何选择？明代理学家吕柟认为：“当是时，君难为重，又非徐庶可比。”[28]这就是说，应该选择为君尽忠。

明代抗倭名将戚继光“忠以成孝”之论，显然已经证明了明代士大夫的最终取向，亦即以身许国。古人有“有母而未可以身许人”之说，其意是说不出仕，不食君主俸禄。至于已经出仕，父母同样享受了朝廷所给予的俸禄之养、荣封之秩，这就不能再有“未可以身许人”的借口。按照戚继光的说法，即“如以父母在堂，未可以身许人，则必不可仕。既仕，便当随寓而尽为臣之节，国尔忘家，忠以成孝，不可执古语饰非。”[29]“国尔忘家”“忠以成孝”，这是典型的以国统家、以忠统孝。至于将忠置于孝之上的典型，则可举明末的张煌言。史载张煌言被俘之后，当时地方官员也曾请出了张煌言的父亲，由其父来劝降。但张煌言在复书中却说：“愿大人有儿如李通，弗为徐庶，他日不惮作赵苞自赎。”所以，在复书中自称“不孝”。[30]不听父亲之言，虽说不孝，却是大忠。

当忠、孝发生冲突之时，亦有士大夫选择孝亲。自古以来节士，当遭逢人伦之变的时候，在忠孝的抉择上，往往处于一种进退两难的境地。关于此，清代史家全祖望举多例如下：

赵苞势不能复顾其母，只应一死自谢，终为恨事。徐庶之从魏，先儒不以为非。然夷考之，则庶竟仕魏，无乃违其初心，岂方寸卒不自主耶？姜维自负远志，长往不顾，亦未为得。独周虓入秦，始终不可屈节，一奔汉中，再徙朔方，可谓烈哉！[31]

这就是说，在忠与孝发生冲突之时，一部分士人确乎“忘亲为难”，有偏于孝的另面相。如汪道昆认为，“窃惟分莫严于君臣，分在则恩不掩义；亲莫逾于母子，亲在则义不胜恩”。一则分无所逃，一则心无所解，在君臣之义与母子之亲之间，并无轻重之分。士人一旦出仕，这是一种“倍亲”之举，无暇顾惜其家，亦在情理之中。这是“以忠为孝”，遑恤其家？尽管如此，汪道昆不得不承认，“忘家易，忘身难；忘身易，忘亲难”。究其根本原因，还是因为“身者亲之枝也，亲者身之本也。本之其所自出，又焉能忘”？所以，“亲忘我非难，我忘亲为尤难耳”。[32]明清易代之际，著名诗人吴伟业没有选择“诸君子处其易”的方式而为国殉节，反而听从其母之劝：“儿死，其如老人何？”最后选择了“处其难”这一方式，确实如其所言，是一个“天下大苦人”，[33]但细究起来，还是一种全孝不尽忠的行为方式。

按照传统的见解，言忠必说“资于事父”，言孝必说“终于事君”。这就是说，服勤就养，昕夕不违，堪称孝子之行。若为君主，可以离亲出仕。瘁躬就列，险夷不贰，亦算得上忠臣之节。若是为了亲人，则可退而归隐。问题的关键，并非在于出仕抑或归隐，而是必须权衡时势，而后决定缓急、去就。所惜者，爵可縻心，位能骄志。无论是耽宠之夫，还是循名之客，为了一己的名利而辞庐不返，冯轼忘归，即使“亲有蒺藜之危”，亦留恋身处盘桓之地。这无疑是忠孝观念的异化，却亦是当时的实情。鉴于此，高拱在论及忠孝发生冲突之时，出于素心自洁、清尚镇俗的目的，主张“慨然逃禄，挽不可留”。[34]这又是偏于孝的见解。

无论是以忠统孝，还是“忘亲为难”，在忠孝论上，无不都是一种偏向之论。除此两者之外，忠孝可以两全之说，则更为值得关注。中国自古有言，“忠臣必出于孝子之门”。方孝孺的孝道观，可为此论的注脚。一方面，方孝孺认为，“孝以继志，忠以尽职”；“大孝尽忠，以显父母”；“夫孝为万善之原，移事亲之心，以事君，则忠莫大焉，推爱亲之心以及人，则仁莫厚焉”。另一方面，方孝孺又认为，忠与孝并无二致，唯有“知孝亲”，而后可以“事君”；唯有“忠于君”，而后可以称为“大孝”。[35]

揆诸明代的士大夫，所谓的“忠臣必出孝子之门”，方以智堪称典型一例。史载顺治十一年（1654），方以智已经出家为僧，在高座寺闭关。钱澄之前去探望，寓居报恩寺。在卖卜人周勿庵的店铺中，听到过去曾是宦官的老僧，说起崇祯年间方以智的一件逸事。据这位宦官言，一日，崇祯帝经筵完毕回宫，天颜不怿，忽然叹道：“求忠臣必于孝子之门。”如是者再。经宦官跪问原因，崇祯帝才说：“今早经筵上，有展书官陈某，乃陈某子。其父巡抚河南失机，问大辟，系狱候决。某衣锦熏香，展书朕前，略无戚容，不孝如此，岂能忠乎？”宦官跪进道：“展书官旧例皆然，跪近上前，防有不洁之气上触，故衣必鲜华，熏香盈袖，要令展书时芳香袭御坐耳。”崇祯帝听罢言：“既知此例，便当辞官；不然，辞差可也。朕闻新进士中，有一方以智，其父方孔炤亦以巡抚湖广，与陈某同罪下狱，闻以智怀有血疏，日日于朝门外候百官过，叩头呼号，求为上达。此亦是人子。”言讫，又叹道：“求忠臣必于孝子之门。”未几，释放了方孔炤，而将陈氏大辟。[36]正是方以智的“血疏”之举，才使崇祯帝有“求忠臣必于孝子之门”之叹。

中国儒家传统文化中，一直认为忠孝不能两全。李贽却从李贤“夺情”起复这一事件中，对出仕与尽孝的关系作了下面的阐述：

余谓若欲尽孝，自不宜出仕；既出仕，藉君养亲，又持终丧之说以买名，皆无廉耻之甚者。苟在朝不受俸，不与庆贺，不穿吉服，日间入公门理政事，早晚焚香哭临，何曾失了孝道？况忠以事君，敬以体国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正孝之大者，乃反以为不孝可欤！天顺反正八年之间，非文达挺身负荷，则曹、石之徒，依然败坏溃烈，不可收拾矣，何莫而非文达行孝去处，而必以区区庐墓哭泣乃为孝耶？吾不知之矣。[37]

从中可知，李贽对李贤夺情起复一事持肯定的态度，并认为这种行为正好是“孝之大者”，忠孝完全可以两全。

（二）忠臣孝子与大丈夫“浩然之气”

无论是为国尽忠的忠臣，还是为亲尽孝的孝子，其间的忠与孝，从精神史的源头而言，无不与孟子所谓大丈夫的“浩然之气”有关。鉴于此，需要从“气”的视角，对忠臣、烈士、孝子加以剖析。

毫无疑问，忠臣烈士的末后一著，无不与“气”有关。曹学佺对“忠臣烈士”有如下称赞：

予观古之忠臣烈士，片言只字，取珍当时，垂范后世，固重其人也欤？而其言亦有足重者。夫忠烈之性，得之天者独完，必有一段激昂直遂之气，蟠结于胸中而不可抑遏，恒先时而鸣，触事而发，以期得当，而报主知，匡世道，有所建立于时。虽为世所不容，而卒遇缺折，其光芒陆离，终不可以泯没。要之，君德为之一光，而世道亦终赖焉。[38]

这就是说，忠烈之性，其源头还是那一段“激昂直遂之气”。对于这样的忠臣烈士，在明代却有着不同的看法。有人讥其“不善用”，希望“进之于道”。其言外之意，就是说忠臣烈士不免意气用事，缺乏“道”的修养。对此，曹学佺作了下面的辩解：

此非真知人者也，亦非知言者也。何则？造物亦至大矣，中和之气称咸备矣。然使其光风霁日，不寒不暑，可以运四时而成岁功，亦何必为骄阳洹阴、雷电霜雪之迭见哉！盖物之不齐，物之情也。极盛之中，有至衰者伏焉。人情安于所习，以为固然，而倅不可动变，自非察几于微茫之表，转圜乎瞬息之中者，乌能有济。……故善知言者，知其根心，以及政事；知其顺理，而成文章。又知其无小大，无古今，而皆足以发之，不与世俗同。[39]

曹学佺的辩解，可以另一位当时之人的说法加以印证。他就是为曹学佺此说作评述的陆府治。陆氏认为，如果忠臣之言之行尚“有道可进”，就是一种“意气”，而不是“忠烈”。换言之，忠烈不是意气。当天下危亡，偏在厝薪积火，上下恬熙，蛊坏已极，忠烈之士看出其中之病，出自内心的忠诚，发出不同于世俗之言，岂是“逞少年意气，一击沽名哉”！[40]

就“忠臣烈士”与“气”之关系，明末清初人钱澄之更是作了详尽的解析。他认为，自古以来，建天下之大功，犯天下之大难，不幸而为忠臣烈士，成天下之大名之人，无不因为“气”之所激。这种气，集义以生，至大至刚，塞乎天地之间。正因为此，“金石可毁，而此气不毁；星辰可移，而此气不移；世界可坏，而此气不坏；功业可朽，而此气不朽”。为此，钱澄之以明末东林党人攻击阉党一事，证明忠臣烈士之气，一脉相承，且能感动后世。一般的世俗之见认为，明末国事之坏、东林君子党祸的产生，无不都是因为东林君子相激而成。但钱澄之的观点正好相反，断言：“夫君子之祸，天为之也；君子之激，亦天为之也：不激则祸不成，不激则气亦不见。天盖早构一祸端，以成其必败自势，所以祸其身于一时，而存其气于万世，彼阉然无气者乌足以知之？”[41]明清易代之后，虽然人与事俱已往矣，但还使人读东林君子之书则凛然以生，过东林君子之里则慨然以慕。这是什么原因？显然是受到了东林忠烈之气的感染。

无论是为臣死忠，还是为子死孝，其行为与精神，无不可以动天地、感鬼神、贯日月、孚木石，甚至被传统的士大夫上升到“可以正万世之人心，位万世之天常”的高度加以认识。追溯这种士大夫精神，则明显导源于孟子所谓的“浩然之气”。正如明人罗伦所言，诸如杀身成仁、舍生取义等一类的举动，无不奠基于“浩然塞于天地之间者”。[42]

忠臣孝子一旦与浩然之气结缘，必然使忠臣具有侠士之风。照理说来，侠客与忠臣之间，尚有一线之隔。具体来说，侠客为知己者死，则完全“动于气义”。若非如此，则为“郭解之假手”，与豢犬吠人无异。忠臣以大义灭亲，则完全“关于庙社”。若非如此，则为“逢蒙之负心”，与哺枭食母无异。鉴于此，君子不受难酬之恩，不树难事之友。[43]然而，真正的忠臣，一身兼具豪杰与圣贤的两面相。如陈继儒在为明代忠臣于谦所作的碑文中，对忠臣作了重新地诠释，认为一方面，忠臣为国，不惜死。唯因不惜死，才造就了忠臣有“豪杰之敢”的一面相，在气势上如黄河排山倒海之势；另一方面，忠臣又不惜名。唯因不惜名，才导致忠臣又有“圣贤之闷”，亦即既能伏流地中万三千里，又能千里一曲。[44]进而言之，真正的忠臣，显然具有狂、侠的另一面。从方孝孺忠义节烈的行为中，钱谦益已经看出了方氏所具有的古之狂士、汉之侠士的一面。他评论方孝孺道：

嗟夫！感嗣君，悲故主，九死不屈，赤族不悔，不可不谓之侠。谈笑刀锯，指叱鼎镬，噀血而大书，长歌而毕命，不可不谓之狂。自汉以来，士之矜名行、崇谨厚、卖国而鬻君者多矣，靡不以中庸为窟穴。杀身成仁，舍生取义，赴汤蹈火，惊世绝俗之为，圣贤之所不辞也。[45]

细绎钱氏之言，是说方孝孺杀身成仁，舍生取义，赴汤蹈火，做出如此惊世绝俗的举动，固然符合圣贤的行为准则，但同样具有侠士、狂士的精神。

忠臣死后，慑于奸臣的权威，很多人只能忍气吞声，甚至不敢出来将忠臣的尸体收殓掩埋。这当然是时势所然，也是人之常情。正因为此，忠臣才只能得到侠士的惺惺相惜。所以，每当此时，自然会出来一些侠士，不顾个人的安危，慷慨为忠臣安排后事。如于谦死于西市之后，当时“家人避祸，不敢收敛”。当时有一位都指挥陈逵，奋然说于谦是“第一忠臣”，前往西市拜哭，准备好衣冠，将于谦收殓，并将其棺抬到萧寺。[46]尽管陈逵自己说此举并非是为了“钓豪侠之名”，却确实具备了古之侠风。

（三）忠孝名实之辨