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二士大夫士大夫家族及其关系网络（第1页）

二、士大夫、士大夫家族及其关系网络

作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。

戏剧与明代士大夫生活关系最为密切，甚至有些士人从看戏中悟得处世之道。如明代中期江南才子桑悦，生平最爱看南戏，不论演出者是否工拙，他都是乐之终日不厌。何以如此？他已经一语道出实情，此即戏中人物的情感，终究是假的。戏中之人，“升而不荣，黜而不辱，笑非真乐，哭非真哀”。所以，他就从看戏中获得处世之道，使自己得以在顺、逆之境面前，不为心动。[172]为此，当时之人大多热衷于以戏剧比拟士大夫的一生。

其实，人生如戏，人的一生又如做一篇大文章，何尝仅是士大夫的专利，而是适用于所有社会群体成员的基本准则。鉴于此，对士大夫的一生大抵可以从两个方面加以剖析。

其一，人生天地之间，活了一生，做了一世，便如做一篇文章，前人做定以后，必须留待后人的批驳，好丑纯疵，全不可掩。虽不能保证一生完美，但终究必须留下令人节取之处。假若在这篇人生的大文章中，让人无处下点，有的只是通篇涂抹，那么还成什么文理？为此，明末清初学者张履祥认为，少年做人，必须如初学作文一般，要从先正大家学起。若能如此，即使将来不能有过人之处，终究还留有一些规矩。[173]

反观士大夫的一生，其实同样也可以用文章加以比喻，分出其中的阶段性。如陈钟琠以文章为喻，将士大夫的不同阶段作了形象的比喻。当这些读书人在山中读书时，就好像是写文章时作“草稿”。等到他们中进士，戴上了纱帽，则如文章的“誊真”。士人的一生，犹如在做一篇大文章，各个时段，都是这篇文章的一部分，其目的是为了给后人阅读，于是就不可草草了事。[174]

其实，在明代，有人颇喜以戏子比喻士大夫，无不切中当时之弊。这就是说，明代士大夫的行为乃至表现，就好像戏子在戏台上演戏，“或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业”，虽然各不相同，千人千貌，但都不是他们的真实面目，不过是为了让场下的看客喜欢，觅些赏钱而已。等到他们下了戏台，依然还是戏子。[176]换言之，明代士大夫的行为，很多是相当虚伪的，目的是为了掩盖自己内心的真实。所以，对明代士大夫的评价，尤其是从内心深处考察他们观念的变化，显然并不是一件易事。这是一个方面。另一方面，人生在世，其声誉评价也由不得自己。正如当时人所言：“生人间世，原入是非场中，圣贤妄庸，一切议论凭人。犹如剧场，优伶蜂发，嘲笑诃骂处，皆有趣味。”[177]

照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。

就此而论，士大夫又好像木偶戏中的提线木偶，一旦通过科举或其他途径入仕，就任人摆布，不得自由。如李昌祚将科举培养出来的士人，比喻为提线木偶，而不是真正的大丈夫。他认为，那些世俗的读书人，自从启蒙接受句读开始，就已经蒙率成习，耽于苟安，希望通过自己的八股文章，达到欺世炫鬻的目的。在积累了二三十年，且吃了数斛尘土之后，开始握笔申楮，将以前揣摩强记的陈言割裂开来，撰成文章，冀希得到考官的青睐。这就是说，这些读书人所读的书卷，不过是傀儡而已，“铺绩而用之，陈设于前，以诱人喜，似提掇其线者，即运动俨然似人”，其实都是“木偶也，直戏之耳”。[178]尽管如此，随着木偶戏技巧的改变，身入官场仕途的士大夫，亦随之发生改变。换言之，用傀儡戏比喻，士大夫同样出现了由大变小、自用聪明的变化。[179]这显然是就士大夫转向机巧有感而发之言。

士大夫之名的成立，本身就与功名利禄有关。进而言之，功名利禄可以说是考验士大夫的试金石。在功名利禄面前，士大夫难免会有各种表演。根据他们的表演，李贽将其分为三等人：第一等，怕居官束缚，而心中又舍不得官。既苦其外，又苦其内。此其人颇高，而其心最苦，直至舍弃做官之时，方得自由自在。李贽坦言，自己就属于这一类人。又有一等，本来心中所抱是富贵之志，但在外面还是故作矫词，愣说自己不愿富贵，究其实，不过是托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事，以掩盖自己的富贵之心。此类人身心俱劳，不值一提。另外还有一等，怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人，身心俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，最为值得称道。[180]

李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。

（一）士大夫及其相关概念辨析

在对士大夫这一概念做适当定义之前，显然需要对“绅士”“乡绅”这两个概念稍加辨析。众所周知，在西方，通常喜欢用“绅士”（gentry）这一称谓专指传统中国的士大夫。其实，若是仔细梳理，绅士一称，在传统中国的典籍中不乏其例，且有专门的解释。如在清朝末年，延昌曾对绅士作如下定义：“本城举、监、生员，及告休家居之大小官员，均谓之绅士。”[181]可见，绅士并不包括现任的官员，仅仅是在乡“绅衿”的通称。就此而论，绅士似乎与“乡绅”这一概念有部分重合之处。至于乡绅，清人王有光解释道：“乡绅，本地缙绅之家。”[182]若是将乡绅局限于本地“缙绅”之家，那么，就与“告休家居之大小官员”相等，从而将居乡且仅具举人、监生、生员科名之“士”排除在乡绅之外。

由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。

事实上，在士大夫这一概念的内涵及其外延的确定上，确实面临着两大棘手问题：一是随着明代中期以后捐纳制度的逐渐展开，大量富有之人及其家族子弟，通过捐纳这一途径而获取了生员、监生科名与官职等“名爵”，而且此类人的势力亦有渐趋增加之势。[183]那么，如何看待这一捐纳群体，他们是否亦可归于传统的所谓士大夫之列？二是作为传统社会的读书人，其中的幸运者，当然可以通过科举考试而获得诸如生员、举人、进士一类的科名，且借助科名而出仕，但更多的则是科举仕途坎坷的一般读书人，他们同样形成了一个更为庞大的“布衣文人”阶层。那么，这一群体是否亦可以列入士大夫之列？

为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。

首先，就政治权力及其所拥有的权力来说，显然士大夫阶层的形成得益于科举考试。正是因为科举考试，才得以使其中的成功者进入官场仕途，参与实际的政治运作；即使是失意者，通常亦通过在野的“清议”而干预朝政。季羡林将知识分子（实即士大夫）与中国古代的一部政治史结合起来看，并且提出了一个他自己所谓“大胆”的“理论”：“一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。”正是在这种政治史的大背景下，他又将知识分子区分为“走运”和“不走运”两类：其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还过得去的，不愁衣食，能够温饱，然亦终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。[184]这种分析，尽管有将士大夫阶层的政治含义趋于简单化的一面，但大抵已经道出了士大夫与皇权之间若即若离的关系。

艾森希塔（S。）对中国的知识分子与政治的结合，同样做出了自己的论断。他认为，在文人群中，文化精英与政治精英不论是组织上，乃至象征上，只有小异而无大别。由于百分之十至二十的文人会被吸纳到官僚体制里，而且除了少数几个书院外，他们缺乏自己的组织，因而他们的组织架构几乎等于国家的官僚体系。职是之故，中国文士并未在政治——行政与宗教组织中产生特殊的组织要求。[185]狄百瑞将中国传统的士大夫、儒与西方资本社会里的中产阶级做了有益的比较。他认为，士大夫与西方中产阶级不尽相同，因为士大夫与政府有着颇为奥妙复杂的关系，许多士大夫在朝为官，也有不少士大夫在野为民。在明代末叶屡次发生的民变，城乡居民指控当地的士大夫就是最大的压迫者，他们因为不堪剥削才起而抗命，请政府查办这些地主富室，防止他们侵凌百姓。明代末叶亦不乏有识之士，发挥其政治良心直陈政府需索无度因而引起民怨；可是有时这些士大夫又摇身一变，成为维系法统的中坚。儒是介于政府与平民间的中间阶级，但与西方社会的中产阶级大有不同，虽然儒也具有双重性格（即有时支持政府，有时反对政府）。西方的中产阶级是位于政府与社会之间的一个次层结构，成为西方庶民社会的一大特征。中国缺乏一个强有力、自处于官僚体制外的结构，能为公共领域提供有效的服务，而且一些地方性的民变也无法获得全国民众的共鸣，在16世纪末和17世纪初，社会的流动性更使得“政治命运共同性”这个观念无法形成。[186]

林同济将“大夫士”与“士大夫”做了必要的区分，并将士大夫这一概念限定在“文人官僚”这一层面，借此证明在人格类型方面，大夫士与士大夫存在着根本的差异。这就是说，大夫士讲究“义”与“礼”，以及“忠”“敬”“勇”“死”的四位一体；在士大夫那里，则另有一套“世训”，即“义”流变为“面子”，“礼”流变为“应酬”，而“忠”“敬”“勇”“死”之四位一体，则巧变为“孝”“爱”“智”“生”的四德中心论。换言之，并非“孝”“爱”“智”“生”不是美德，只是到了文人官僚的手里，孝、爱、智、生的四德恰恰凑成一种“柔道的人格型”以适应他们在皇权专制下猎取“功名”，企图“闻达”的大欲望。[187]事实确是如此。明代士大夫的最大特点还是在于主张干政而不参政。他们认为，士在社会上通过发表清议，或者作争谏，就可以唤起一个社会的清明之气。这也从某种程度上说明了士大夫的不独立性。

其次，士大夫既是知识学问的占有者，又是知识学问的创造者。美国学者列文森（JosephR。Leveson）论士大夫道：“中国的士大夫是这样一种类型的人文主义者，即在本性上要求掌握一门定型的文化，或一种人文学科的遗产；在表面上，同时也在心中，他们对科学没有产生任何兴趣，因为科学精神只能对传统主义的一种颠覆，而传统主义又如此天然地适合他们的社会本性，并在思想上与他们所遵循的儒家原则如此紧密地联系在一起。”[188]这是就传统中国士大夫缺乏科学精神的特点而言，但仍然承认他们是“一门定型的文化”或“一种人文学科的遗产”掌握者。

事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。